این کتاب با حمایت معاونت امور فرهنگی

وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

به چاپ رسیده است

«              »

تحری_ر درس گفتارهای دکت_ر سیّد محمّد بن_ی هاشم_ی / امی_ر مسع_ود جهان بین

حروفچینی : انتشارات نبأ/ لیتوگرافی : نور / چاپ : الوان / چاپ اول :  1388

شم_ارگ_ان 2000: نسخ__ه / ق_یم_ت : 35000 ری_ال / ک_د : 131 /  201

ناش_ر: انتشارات نب_أ / ته_ران، خیاب_ان ش_ریعتی، روب_روی ملک، ک_وچه

شبستری، خیابان ادیبی شماره 26     تلفکس77506602: _  77504683

شابک: 1 _ 77_ 8323 _ 964_  978 ISBN:978 - 964 - 8323 - 77 -1   

ص:2

به پیشگاه  :

دختر عقل و همسر عدل

سرور بانوان دو سرا

حضرت صدّیقه کبری علیها السلام

به نیابت از :

احیاگران معارف اهل بیت علیهم السلام

ص:3

ص:4

1 - 5 - 7 - نمونه ای از تفکّر غیرعاقلانه           40

1 - 5 - 8 - تفکّر: مایه زندگی قلب انسان بینا                  41

1 - 5 - 9 - عقل: نور تفکّر                  41

1 - 5 - 10 - نشانه تفکّر     42

 فصل 2) مستقلّات عقلیّه        45

مقدّمه       47

2 _ 1 _ تعریف مستقلّات عقلیّه             47

2 _ 2 _ مستقلّات عقلیّه: حقایقی مکشوف نه اعتباریّاتی مجعول    48

2 _ 3 _ حسن و قبح: عنوانِ اوّلی مستقلّات عقلیّه نه عنوان ثانوی آنها              49

2 _ 4 _ کشف حُسن و قُبح ذاتی به وسیله تنبّه      52

2 _ 5 _ حسن و قبح ذاتی: صفت فعل عاقل مختار                53

2 _ 6 _ حُسن و قبح ذاتی: صفت «ماهیّت کلّی فعل»             54

2 _ 7 _ اختلاف درجات عاقلان             58

2 _ 8 _ عقل کل: نبیّ مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم        61

2 _ 9 _ حُسن صدق و قبح کذب، ذاتی یا غیر ذاتی؟               63

2 _ 10 _ بررسی دو دیدگاه درباره مستقلّات عقلیّه             64

الف ) دیدگاه اوّل: مستقلّات عقلیّه از مشهورات و آراء محموده اند.                 64

نقد دیدگاه اول :       66

شاهد اوّل :               68

شاهد دوم :               69

ب ) دیدگاه دوم: حُسن و قبح عقلی از امور اعتباری اند.      69

نقد دیدگاه دوم :      72

 فصل 3) حجّیت عقل             75

مقدّمه       77

ص:6

3 _ 1 _ معنای حجّت و حجّیّت              77

3 _ 2 _ ذاتی بودن حجّیّت عقل              79

3 _ 3 - شواهد نقلی                82

3 - 3 - 1 - عاقل: مخاطب امر و نهی و مشمول ثواب و عقاب خداوند          82

3 _ 3 _ 2 _ عقل: شرع درونی و رسول حقّ            82

3 _ 3 _ 3 _ مداقّه در حساب، متناسب با عقول افراد           83

3 _ 4 _ ثواب و عقاب، متناسب با میزان عقل      84

3 _ 5 - عقل: معیار ارزش گذاری عبادت             87

 فصل 4) عقل و دین                89

مقدّمه       91

4 _ 1 _ تعریف دین                  91

4 _ 2 _ عقل: بیان تکوینی خداوند        95

4 _ 3 _ دینداری در حوزه مستقلّات و غیر مستقلّات عقلیه               97

دینداری در غیرمستقلّات عقلیّه           98

الف _ احکام ارشادی (تأکیدی)              98

ب _ احکام مولوی (تأسیسی)                 98

توضیح قاعده ملازمه              99

دو حجّت خداوند بر مردمان                100

4 _ 4 _ تعریف مستضعف       101

4 _ 5 - همسویی عقل و وحی                102

4 _ 6 _ اثبات حقّانیت حجّت خدا با عقل            110

4 - 7 - تلازم عقل و دینداری               112

4 _ 8 _ عقل: برترین نعمت الهی            115

ص:7

 فصل 5) عقل و علم                117

5 _ 1 _ علم: نور هدایت          119

5 _ 2 _ منبع نور علم               120

5 _ 3 _ علم مطبوع و علم مسموع          122

5 _ 4 _ وجوب عقلی طلب علم              125

5 - 5 - امامت علم برای عقل               126

5 - 6 - شکوفایی عقل به نور علم      129

5 _ 7 _ عقل و حکمت            131

 فصل 6) نشانه های عقل         133

مقدّمه       135

6 _ 1 _ ده خصلت؛ نشانه کمال عقل      137

6 _ 2 _ قناعت و عفّت، دو زینت عاقل                 146

6 _ 3 _ مدارا با جهل جاهلان، دلیل عقل عاقلان                 147

6 _ 4 _ دنیا و آخرت در نگاه عاقل       148

 فصل 7) حجاب های عقل       151

مقدّمه       153

7 _ 1 _ حجاب هوی و شهوت                 154

انگیزه غلبه بر شهوت            155

عفّت، راه غلبه بر شهوت       156

بحثی درباره «عشق»               157

آیا عشق قابل توصیه است؟   166

لفظ عشق در احادیث             169

حدیث اوّل               169

حدیث دوم              170

ص:8

7 _ 2 _ حجاب غضب              172

7 _ 3 _ حجاب عُجب              174

7 _ 4 _ حجاب کبر   181

7 _ 5 _ حجاب همنشینی با جاهل         184

7 _ 6 _ حجاب دنیادوستی      186

زهد در دنیا              190

زهد: مولودِ یاد مرگ              190

7 _ 7 _ مستی های پنج گانه       191

 فصل 8) عوامل کمال و زوال عقل         195

مقدّمه       197

8 _ 1 _ عوامل زوال عقل         198

8 _ 1 _ 1 _ گناه         198

8 _ 1 _ 2 _ خنده بسیار           199

8 _ 1 _ 3 _ غلبه غفلت            200

8 _ 1 _ 4 _ خوردن بسیار        200

8 _ 2 _ عوامل کمال عقل         201

8 _ 2 _ 1 _ افزایش سن و سیر تکاملی عقل          201

8 _ 2 _ 2 _ ادب         203

8 _ 2 _ 3 _ ذکر          207

8 _ 2 _ 4 _ همنشینی با حکما                209

8 _ 2 _ 5 _ تقوی       209

8 _ 2 _ 6 _ خوراکی ها و تقویت عقل     216

8 _ 3 _ درخواست از خداوند برای تکمیل عقل                  217

8 _ 4 _  ظهور امام عصر علیه السلام و تکمیل عقول بندگان                218

فهرست منابع          222

ص:9

ص:10

بیت علیهم السلام توفیق یابد و به عنایت امام عصر علیه السلام مورد قبول خداوند متعال قرار گیرد.

در پایان از زحمات جناب آقای امیر مسعود جهان بین در تحریر و تدوین این کتاب و از ناشر محترم برای قبول نشر آن سپاسگزاری می نمایم.

سیّد محمّد بنی هاشمی         

شعبان المعظّم 1430/ مرداد  1388

ص:12

ص:14

تفاهم ها و توافق ها_ یعنی آن حدّاکثر فایده ای که از بحث درباره امور وجدانی نصیب افراد می شود _ مسأله ای حائز اهمّیّت و درخور عنایت است.

ص:16

فاقد آن بوده است. به اعتبار حالتی که الآن دارد، حالت قبلی را بی عقلی می نامد.

مثال دیگر بی عقلی، هنگامی است که انسان به خواب می رود. تنها پس از بیدار شدن و در هنگامی که به ادراکهای عقلی دست می یابد می فهمد که در حین خواب، این ادراکهای عقلی برای او محقّق نمی شده است. نمونه دیگری از حالاتی که در آن بی عقلی رخ می دهد، غضب یا شهوت «شدید» است. انسان می یابد که در هر دو مورد، حالتی بر او حاکم می شود که قبح کاری را که انجام می دهد، نمی فهمد. این عدم فهم، همان زوال عقل است که انسان گرفتار آن می شود. در این حالت، انسان به خاطر ارتکاب مقدّمات اختیاری که منجر به ایجاد غضب یا شهوت شدید شده است، سزاوار کیفر و مستحقّ مؤاخذه می شود، وگرنه چه بسا قبح فعلی را که در حین غضب یا شهوت شدید انجام داده، نمی فهمیده است.

بر این مبنا، این عاقل است که معنای عقل و بی عقلی را در حین عاقل بودن می فهمد.

نتیجه این مباحث آنکه برای شناخت عقل، به تعاریفی که دیگران درباره آن گفته اند و می گویند نیاز نداریم. فراتر از آن، باید سخنان آنان را به یافته های خویش عرضه کنیم و در محکمه درون، با محکِ وجدانیِ خود، کلام آنان را بپذیریم یا رد کنیم. اگ_ر هم بحث_ی با عنوان تع_ریف عقل مطرح می شود، مراد ما آشکار نمودن آن _ که خود ذاتآ آشکار است _ نیست، بلکه به بیان اوصاف وجدانی عقل _ یعنی آنچه عاقل با مراجعه به خویش می یابد _ بسنده می شود.

توجّه داریم که در این جستجوی لغوی، از مبنای اساسی بحث خود یعنی «وجدان» عدول نمی کنیم، زیرا قصد ما از این کاوش، یافتن تعریفی برای عقل نیست. استفاده از کتب لغت در اینجا بدان منظور است که بیابیم کلمه عربی عقل به کدامین امر وجدانی در انسان اطلاق می شود. اگر «مسمّی» و «مدلول» این لغت به دقّت روشن شود، فهم مطالب دیگری چون رابطه میان عقل و علم نیز آسان می گردد. با عنایت به این نکته لطیف، به کتاب های لغت رجوع می کنیم :

1 _ «القاموس العصری»، «عَقَلَ» را به معنای «رَبَطَ» دانسته است. پس «عَقْل» نیز همچون «رَبْط» به مفهوم بستن است. زمانی که کسی شتری را می بندد، عرب گوید: «عَقَلَ البعیرَ.» (1)

2 _ «اقرب الموارد»، «عِقال» را وسیله بستن معرّفی می کند.(2)

نتیجه آنکه: عقل، نوعی حبس کردن و محدود نمودن است.

3 _ «معجم مقاییس اللّغة»: «الْعَقْلُ الْحابِسُ عَنْ ذَمیمِ الْقَوْلِ وَ الْفِعْلِ.»(3)  عقل،

مانع از گفتار و کردار ناپسند است.

4 _ «لسان العرب»: «الْعَقْلُ: الْحِجْرُ وَ النُّهی، ضِدُّ الحُمْقِ»(4)  «حِجر» یعنی

حرمت و محدودیّت. به همین خاطر، آن را که ممنوع التّصرّف است _ و به بیان دیگر تصرّف بر او حرام گشته است _ اصطلاحآ محجور می نامند. «نُهی» نیز از نَهْی به معنی «بازداشتن» مشتق شده است. علاوه بر این حُمق یا حماقت نیز در مقابل عقل جای دارد.

براساس این سخنان، عقل نوعی حبس و ممنوعیّت برای انسان است. انسان در

ص:19

هنگام عاقل بودنش، انجام پاره ای اعمال را ممنوع می یابد. این وجدان به خاطر آن است که عقل، نوعی ادراک و فهمیدن است. شخص خود را مجاز به انجام اعمال ناشایست نمی داند، زیرا که زشتی آن را می فهمد. بنابراین فهم و ادراک عقلانی، انسان را از لاقیدی خارج می کند و به بند تقیّد می کشد. در مقابل، برای کسی که فاقد این فهم است، چنین محدودیّتی معنا ندارد. او از هر قید و بندی آزاد است، چون آنچه را که عاقل می فهمد، او نمی فهمد. از این عدم فهم، به حُمق یا حماقت تعبیر می شود.

«لسان العرب» در ادامه می افزاید:

«الْعاقِلُ الَّذی یَحْبِسُ نَفْسَهُ وَ یَرُدُّها عَنْ هَواها.»

«عاقل کسی است که نفس خود را حبس می کند و آن را از آنچه میل دارد بازمی دارد.»

«أُخِذَ مِنْ قَوْلِهِمْ قَدِ اعْتُقِلَ لِسانُهُ إِذا حُبِسَ وَ مُنِعَ الکَلامَ.»

«این تعبیر (عاقل)، از گفتار عرب گرفته شده که وقتی زبان کسی محبوس گردیده و از سخن گفتن بازداشته شود، می گویند: قد اعتقل لسانه.»

در پایان، ابن منظور در بیان وجه تسمیه عقل، «یَعْقِلُ» را در کنار «یَحْبِسُ» می نشاند :

«سُمِّیَ الْعَقْلُ عَقْلا لاَنَّهُ یَعْقِلُ صاحِبَهُ عَنِ التَّوَرُّطِ فِی المَهالِکِ أَیْ یَحْبِسُهُ.»

«عقل را عقل نامیده اند، زیرا که دارنده خود را از فروغلطیدن به مهلکه ها بازمی دارد.»

البتّه روشن است که این بازدارندگی و منع، منعی درونی است، نه اینکه خارجآ از آدمی سلب اختیار کند.

ملاحظه می شود کلمه عقل به اعتبار تسمیه اش به عقل، در ردیف تعابیری از قبیل منع و حبس و نهی و حِجْر و زَجْر و... قرار دارد. تمام این موارد درباره زشتی ها به کار می روند. امّا اندکی تأمّل کافی است تا دو سویه بودنِ مسأله را بنمایاند: ادراک حُسن و قبح در انسان عاقل، همزمان تحقّق می یابد، یعنی: فهم خوبی و زیبایی رویه دیگر فهم بدی و زشتی است. چنان نیست که هنگام درک عقلانی، در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبیح

ص:20

را بفهمیم و حُسن حَسَن را نفهمیم، بلکه این دو باهم ایجاد می گردد. شاهد بر این واقعیّت، وجدانی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندیِ کرداری را می یابد، فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می شود. ترک آن قبیح، همان حَسَنی است که او می فهمد. نمی توان فرض کرد که کسی بدیِ کاری را درک کند، امّا خوبی ترکِ آن را نفهمد. بنابراین ادراک قبح هر عمل قبیح، با فهم حُسنِ یک عملِ حَسَن تلازم دارد. البتّه درک این قبح _ و به تبع آن، همان حُسن _ به دو گونه ممکن است:

گاهی قبیحی را چنان زشت می دانیم که به هیچ وجه، خود را مجاز به انجام آن نمی بینیم و در صورت ارتکاب، خود را شایسته مؤاخذه می دانیم. مثال بارز آن، ظلم است. اگر برای ما روشن شود که دزدی، به ناحق آبرو بردن از کسی و... مصداق ظلم است، زشتی آن به گونه ای برای ما روشن است که آن را حرام می دانیم یا به تعبیر دیگر، ترکِ آن را حَسَن در حدّ واجب می شماریم. امّا گاه زشتی یک ناپسند در این حد نیست. یعنی تنها می فهمیم که اگر آن را انجام ندهیم، بهتر است. (مکروه عقلی) رعایت نکردنِ برخی از آداب معاشرت چنین است؛ مثلا قُبح برنخاستن پیش پای والدین در حدّ حرام عقلی نیست، چون ترک آن حَسَن است، امّا نه در حدّ وجوب، بلکه در حدّ بهتر بودن (استحباب عقلی) است.

امّا در هر دو مورد، تشخیص یک قبح، ملازم با تمییز یک حُسن است. همین تلازم، این واقعیّت را نشان می دهد که درک خوبی ها و بدی ها، در انسان عاقل به طور همزمان پدید می آید. امّا کتاب لغت _ از آنجا که در مقام بیان وجه تسمیه است _ جهتی را بیان می کند که به قبایح مربوط می شود؛ مانند منع و حبس و... . انتظار ما از کتاب لغت، بیش از این هم نیست. وجه تسمیه، به منزله سرنخی است که با پی گیری آن، به رشته اصلی _ یعنی وجدانِ ما از درک عقلانی _ می رسیم. بنابراین ضرورت ندارد که همه جوانبِ آنچه ما وجدان می کنیم، در کتاب لغت ذکر شده باشد، بلکه هدف کتاب لغت، بیان وجه تسمیه است. برای این کار، لحاظ کردن همان جهت کافی است که اتّفاقآ آن جهت، با جهت دیگری که وجدانیِ ماست، ملازمت دارد.

ص:21

5 _ در کتاب «معجم الفروق اللّغویّة» _ که تفاوتهای میان معانیِ کلمات قریب المعنی را بیان می دارد _ درباره علم و عقل می خوانیم:

«الْفَرْقُ بَیْنَ الْعِلْمِ وَالْعَقْلِ أَنَّ الْعَقْلَ هُوَ الْعِلْمُ الأَوَّلُ الَّذی یَزْجُرُ عَنِ الْقَبائِحِ وَ کُلُّ مَنْ کانَ زاجِرُهُ أَقْوی، کانَ أَعْقَلَ.»(1)

«فرق میان علم و عقل، آن است که عقل، دانش نخستین است که از زشتی ها بازمی دارد. و هرکه بازدارنده اش قوی تر است، عاقل تر است.»

این جا تصریح شده که عقل نوعی علم است: «العقل هو العلم.» یعنی اساسآ عقل و علم، یک سنخ دارند. هر دو از مقوله فهم و درک هستند و البتّه این به خودی خود، امری وجدانی است.

امّا آنچه عقل را نسبت به علم تمایز می دهد، بنابر گفته یاد شده، دو نکته است: یکی آنکه عقل، «علم اوّل» است و دیگر آنکه عقل، بازدارنده از بدی ها است. بهترین معنایی که برای «اوّل» بودن این علم خاص (عقل) به نظر می رسد، آن است که بگوییم عقل اکتسابی نیست. ادراکهای عقلی مبتنی بر تعلیم و تعلّم نیست. بلکه فهم خوبی و بدیِ عقلی بدون هیچ تعلیمی از ابتدای بلوغ در انسان حاصل می شود. تا زمانی که کودک علم به حُسن یا قُبح افعال ندارد، عامل بازدارنده هم ندارد. امّا همین که این علم پدید آمد، او را از ارتکاب قبایح منع می کند.

بار دیگر تذکار ابتدایی ما در بحث لغوی را به خاطر آورید. گفتیم که کتاب لغت به ما مسمّای وجدانیِ عقل را می نمایاند؛ صحّت این گفته اینجا مشهود است. ما در خود می یابیم که قبل از بلوغ عقلانی و عاقل شدن، این علم اوّلی را که اکنون ما را از ارتکاب زشتی ها بازمی دارد، نداشتیم. از سوی دیگر، به هیچ یک از ما این حسن و قبح ها را نیاموخته اند، بلکه به صرف بلوغ عقلی بدانها رسیده ایم.

البتّه چنانکه خواهیم دید، این عقل قابل رشد و تکمیل است. به این معنا که فهم های

ص:22

عقلانیِ ما از سنّ بلوغ به بعد _ تا یک مدّت زمانی _ بیشتر می شود. عبارت آخر این قول نیز، امکان کمال عقل را بیان می کند: «وَ کُلُّ مَنْ کانَ زاجِرُهُ أَقْوی کانَ أَعْقَلَ.»(1)

بنابراین عاقل شدن، نوعی عالم شدن است که به خاطر متعلَّق آن، از کلّیِ علم جدا می شود. متعلَّق آن علم، حُسن ها و قُبح هایی است که وجدانآ بدون نیاز به آموزش می فهمیم. حتّی انسانی که در پشت کوهی، به دور از اجتماعات بشری نشو و نما یافته باشد، وقتی به بلوغ می رسد برخی از خوبی ها و بدی ها را می فهمد. او بدیِ ظلم را می فهمد. البتّه ظلم، مصادیق متعدّد و گستره وسیعی دارد، چرا که هر ظلمی مبتنی بر رعایت نکردن حقّی است و حقوق هم متعدّدند. اگر او بداند که حق چیست، قطعآ قُبحِ نادیده گرفتن آن را هم می فهمد.(2)

البتّه گاه حق بودن یک حق را شرع معیّن می کند و این نکته ای قابل توجّه است. به عنوان مثال، ترک نماز (در نخستین نگاه) برای یک انسان _ بدون آشنایی با شرع _ قبیح نیست. امّا اگر برای مسلمانی که خداوند را به اُلوهیّت پذیرفته، مسلّم شد که خداوند به نماز امر فرموده، ترک نماز _ از آن جهت که مصداق نافرمانی خداوند است _ قبیح می نماید. بی تردید، قُبح نافرمانی خداوند، برای او ذاتی است و عقل، آن را مستقلا می یابد.

این فهم و درک در دایره همان علم اوّل می گنجد. زیرا که اوّل بودنِ این علم بدان معنا

ص:23

نیست که به هیچ مقدّمه ای نیاز نداشته باشد. بلکه چنانکه گفتیم، اکتسابی نبودن مدّنظر است. چه بسا درک قبح یک عمل، مبتنی بر مقدّمه ای غیرعقلی باشد؛ همچون معرفة اللّه در این مثال.(1)  امّا این نکته که نافرمانی خدا قبیح است، دیگر اکتسابی نیست و علم اوّل

به شمار می آید.

برخی آنها را نشانه عقل می پندارند. همه انسانها می پذیرند که کودک خردسال، ادراک عقلی ندارد. نشانه اش آنکه هیچ گاه کسی کودکی را به محکمه نبرده و نمی برد. امّا همین کودک، نسبت به بسیاری از امور، فهم دارد و عالم است؛ در حالی که هیچ کدام از این امور، مصداق عقل او نیست. مثلا فرض کنید وسیله ای جای خاصّی داشته است و اکنون آن را جابجا کرده اید. حال کودک خردسالی که در منزل شماست، با زبانِ بی زبانی به شما می فهماند که جای فلان ابزار، اینجا نیست و وقتی شما آن را در جای خود قرار می دهید، آرام می گیرد و راضی می شود. آیا این اعتراض _ که حکایت از فهم خاصّی در او می کند _ درک عقلانی او است؟ در این مورد، پاسخ روشن است. این کودک «می داند» که آن ابزار «باید» در فلان مکان گذاشته شود، امّا نه از این «باید» حُسن یا قُبح عقلی درمی آید و نه آن «دانستن» نشانه عقل است.

غفلت از این نکته گاه اشتباهاتی را به همراه داشته است. به عنوان نمونه، به بیان «المصباح المنیر» ذیل کلمه عقل توجّه کنید:

«الْعَقْلُ غَریزَةٌ یَتَهَیَّأُ بِهَا الإِنْسانُ إِلی فَهْمِ الْخِطابِ، فَالرَّجُلُ عاقِلٌ.»(1)

«عقل، غریزه ای است که انسان به وسیله آن، برای فهم خطاب آماده می شود، و چنین کسی عاقل است.»

آیا درک مقصود مخاطب، نوعی فهم عقلی شمرده می شود؟ ما هیچ گاه کودکی را به خاطر درک مقصود گوینده، عاقل به حساب نمی آوریم و این امر کاملا وجدانی است. پس منشأ این اشتباه کجاست؟ این است که هرآنچه را نشانه فهم است، نشانه عقل هم بدانیم؛ در حالی که فهم و علم، اعمّ از عقل هستند. چه بسیار درک و فهم هایی که متعلّق های آنها حُسن یا قبح عملی نیستند، بنابراین ادراک عقلی شمرده نمی شوند.

این اشتباه در تقسیم بندیِ متداولِ عقل به عقل نظری و عقل عملی نیز روی داده است.

گفته اند:

ص:25

«عقل نظری، اشیاء را بدان گونه که هستند ادراک می کند، نه بدان گونه که باید انجام پذیرند یا نپذیرند.»(1)

این معنا به عبارات مختلفی بیان شده و در میان فلاسفه مرسوم است. عقل نظری را ادراک (یا دانش) آن چیزهایی که هست، و عقل عملی را فهم (یا دانش) آن چیزهایی که باید باشد، معرّفی می کنند.

روشن است که آنچه تاکنون درباره عقل گفتیم و آن را ادراک خوبی و بدی دانستیم، منطبق بر قسم دوم است. امّا با این نحوه بحث، ممکن است متّهم شویم که ارزشی برای عقل نظری قائل نشده ایم و همه چیز را در عقل عملی خلاصه کرده ایم. حال باید دید که منظور از عقل نظری چیست و اساسآ آیا تسمیه آنچه به نام عقل نظری خوانده می شود به این نام صحیح است یا خیر؟

معمولا «اوّلیّات» به عنوان بدیهیّاتِ عقل نظری ارائه می شوند. مثلا «اجتماع نقیضین محال است»، اوّل الاوائل محسوب می شود که نیازمند استدلال نیست. مثال دیگر، «بزرگتر بودن کل از جزء» است.

اکنون سخن در این است که این قبیل فهم ها، ادراک های عقلی (به معنای دقیق کلمه) نیستند. شاهد وجدانیِ این مدّعا آنکه بسیاری از افراد، مفهوم هایی چون «بزرگتر بودن کل از جزء» یا «محال بودن اجتماع دو نقیض» را می فهمند، امّا چنین کسانی را عاقل نمی دانیم. آیا در مورد خودمان فهم این قضایا را نشانه عقل می دانیم و به این دلیل حساب

ص:26

خود را از افراد مجنون جدا می کنیم؟ بی تردید، چنین نیست. کودک خردسالی که همه او را فاقد درک عقلانی می دانند، این قبیل مسائل را می فهمد، اگرچه نتواند گزاره ای در قالب الفاظ برای آن ارائه کند. مثلا اگر تکّه ای از یک نان را جدا کنید و زبان کودکی بگشایید و از او بپرسید که کدامیک بزرگ تر است، به پاسخ صحیح می رسید. بارها این مطلب را تجربه کرده اید، امّا هرگز این فهم کودک را ادراک عقلی به شمار نمی آورید.

اصل «اجتماع دو نقیض محال است» نیز چنین است. کودک نمی تواند این قضیّه را با اصطلاحات مربوطه بیان کند. چه بسا معانی این اصطلاحات را هم نداند، امّا این بدان معنا نیست که فهمی از آن ندارد. مثلا هرگز نمی پذیرد که شیء در مکان و زمان خاصّی با حفظ وحدت همه شرایط دیگر هم باشد و هم نباشد. امّا آیا این نشانه عاقل بودن او است؟ واضح است که اینها نشانه های فهم به معنای عامِّ آن هستند، نه عقل. درحقیقت نمی توانیم هرچیزی را که انسان عاقل می فهمد، نوعی ادراک عقلی بدانیم. انسان عاقل، کمالات متعدّدی می تواند داشته باشد. باید آن فهم عقلانی را که نشانه وجود عقل در اوست، از کمالات دیگرش جدا کرد. به این ترتیب، باید بین آنچه مطلق علم و فهم نامیده می شود و آنچه به طور خاص عقل نام دارد، تفکیک کنیم. پس هرگونه فهمی را ادراک عقلی دانستن و درنتیجه، تسمیه هر فهمی به عقل نظری، خطایی بزرگ است. این اشتباه، نتایجی ناگوار دارد. حدّاقلّ آن نتایج، متّهم کردن مخالفان این تقسیم بندی است؛ اتّهام به اینکه آنان، جایی برای عقل نظریِ مصطلح قائل نیستند. ولی با توضیحات فوق روشن شد که ما آنها را نشانه های فهم می دانیم، امّا هر فهمی، فهم عقلانی نیست. توجّه دارید که اینجا بحث، اصلا لفظی نیست. چنان نیست که لفظ عقل را برگزینیم، آنگاه در پی معنای لغوی آن باشیم. بلکه معیار، وجدان است. وجدانآ می بینیم که انتظارات دیگران از انسان به جهت فهم حُسن و قبح های عقلی تفاوت می کند و... . بعد از این نگاه وجدانی، کاوش لفظی و لغوی را آغاز می کنیم. می بینیم آنچه که به واسطه داشتن آن، آدمی مسؤول و مکلّف می شود و از او بازخواست می کنند، ادراک عقلی نامیده می شود. از طرف دیگر، فهم نکاتی از قبیل «بزرگتریِ کل از جزء» آن ویژگی را ندارد. از این رو، به خود اجازه

ص:27

نمی دهیم آنها را در دایره ادراکات عقلی وارد کنیم. در عین حال، با عنایت به فهم و علم بودن، آنها را در جایگاه خود می نشانیم.(1)

نکته دیگر آنکه این خط کشی میان علم و عقل بسیار ظریف است و همه جا این مرز رعایت نمی شود. گاه به عقل، علم اطلاق می کنیم و گاه به علم، عقل؛ چراکه این دو، معنای بسیار نزدیکی دارند؛ تا حدّی که یکی زیرمجموعه دیگری است. در چنین مواردی، این عبارت، درباره دو لغت صدق می کند: «إذا افترقا اجتمعا و إذا اجتمعا افترقا.» آنگاه که در صدد تفکیک میان آن دو نیستیم، و هر یک را جداگانه به کار می بریم، به خاطر مشترکات میانشان، ممکن است یکی را به جای دیگری به کار بریم. امّا وقتی این دو در کنار یکدیگر بیایند، باید مرز دقیق میان معانی آنها رعایت شود. در کاربرد جداگانه علم و عقل نیز، در بسیاری از موارد، یکی در معنای دیگری به کار می رود. در این صورت، آن تفاوت وجدانی همچنان برقرار است و صرفآ در مقام کاربرد لفظ، لحاظ نشده است.

کسی درباره سیب صحبت می کند. شنیدن آن، ما را به یاد سیب می اندازد. در این صورت ممکن است این فکر بدون قصد و اختیار ما، مدّتی ذهنِ ما را به خود مشغول سازد. در این حالت، فکر سیب و صورت ذهنیِ آن، نوعی فکر غیراختیاری است. امّا گاهی منشأ این فکر را هم نمی فهمیم؛ مثلا بدون هیچ زمینه و مقدّمه ای فکر آن در ذهنِ ما می افتد و سپس ما را به خود مشغول می سازد. در هر دو حالت _ چه منشأ ایجاد آن را بدانیم و چه ندانیم _ اصل اینکه فکری بدون اختیار، ذهنِ ما را مشغول ساخته کاملا وجدانی است. امّا «تفکّر» معمولا معنای اختیاری دارد و در مواردی استعمال می شود که انسان بخواهد روی افکار و اندیشه هایی با تعمّد کار کند. اختیار تفکّر نوعآ بدست خود ماست. ما می توانیم روی یک فکر کار کنیم یا می توانیم آن را رها کنیم و بدان اعتنا ننماییم. گاهی فکری ما را رها نمی کند و بی اختیار به خود مشغول می سازد. این مشغولیتِ غیراختیاری، «تفکّر» نامیده نمی شود و اگر هم کسی تعبیر «تفکّر» را برای آن به کار ببرد باید حساب آن را با نوع تفکّرات انسان که اختیاری هستند؛ کاملا جدا کرد. همین تفکّرِ اختیاری است که مورد امر یا نهی و ستایش یا نکوهش قرارگرفته است که ادامه بحث بدان اختصاص دارد.

یکی از ویژگی های وجدانی عقل، فکری و ذهنی نبودن آن است.(1)  عقل از سنخ

کشف است و وجدانآ با فکر و صورتهای ذهنی متفاوت است. کار عقل، نمایاندن خوبی و بدیِ ذاتی است که با فکر متفاوت است. بنابراین آنچه باعث عاقل نامیدن عاقل می گردد توانایی تفکّر و اندیشیدن در او نیست. به عنوان تنبیهی براین حقیقت، می توان افکار غیرعاقلانه را مثال زد. بهترین دلیل برای جداسازی دو مقوله فکر و عقل، آن است که عقل از آن جهت که عقل است می تواند درباره تفکّر، بسته به آنکه متعلّق آن چیست و یا اینکه چه نتیجه ای پدید می آورد، نظر دهد. مثلا عقل در مورد قبح طرح نقشه یک جنایت، مانند ظلم یا سرقت، صریحآ شهادت می دهد. امّا در مقابل، تفکّر درباره چگونگی ایثار و خدمت به خلق را حَسَن می یابد.

ص:29

بنابراین تفکّر به طور مطلق دارای بار ارزشی و ممدوح نیست؛ بلکه مورد به مورد باید آن را از جهت متعلَّقش، به میزان عقل عرضه و با آن ارزیابی نمود تا عاقلانه یا غیرعاقلانه بودن و درنتیجه ممدوح یا مذموم بودن آن در پرتوی نور عقل روشن شود.

در اقرب الموارد در بیان معنای لغوی فکر آمده است:

«فَکَّرَ فِی الشَّیْءِ... أَعْمَلَ النَّظَرَ فِیهِ وَ تَأَمَّلَهُ... الفِکْرُ تَرَدُّدُ الْقَلْبِ بِالنَّظَرِ و التَّدَبُّرِ بِطَلَبِ الْمَعانِی.»(1)

«در آن چیز فکر کرد یعنی... در آن اعمال نظر و تأمّل نمود... فکر، رفت و آمد قلب است با نظر و تدبّر برای طلب معانی.»

نیز در لسان العرب می خوانیم:

«الْفِکْرُ: إِعْمالُ الْخاطِرِ فِی الشَّیءِ.»(2)

«فکر به کار بستن خاطر (آنچه که به قلب خطور می کند) در مورد یک چیز است.»

آنچه از بیانات فوق برمی آید و با درک ما از فکر سازگار است این است که فکر در معنای اختیاری آن (تفکّر)، به معنای اعمال نظر و خاطر و تأمّل درباره یک چیز است. که از آن در اقرب الموارد به «تردّد القلب بالنّظر» تعبیر شده بود. یعنی رفت و آمد قلب همراه با نگریستن. حال اگر این نظر قلبی در پرتو نور عقل باشد یعنی قلب منوّر و بینا در پرتو نور عقل ببیند، امکان کشف مجهولات و رسیدن به معقولات و معلومات جدید وجود دارد.

ص:30

تصوّراتی باطل که از کشف حقیقت برنیامده اند، در ذهن داشته باشم. پس داشتن تصوّرات کلّی در ذهن، نشانه عالم بودن و به طریق اولی نشانه عاقل بودن نیست.

امّا اگر در ادراک کلّیّات، تکیه بر «ادراک» باشد، درست است که بگوییم ادراک کلّیّات نشانه عالم بودن است. زیرا ادراک، همان رسیدن به واقعیّت است و علم نیز چیزی جز دست یابی به واقع نیست. امّا اگر منظور از ادراک، کشف از واقعیّت و نیل به آن باشد، دیگر تفاوتی بین ادراک کلّی و جزئی در وقتِ عالم شدن وجود ندارد. عالم شدن، در ادراک کلّی و ادراک جزئی به یک میزان معنا دار است؛ چون تکیه بر ادراک است و ادراک هم یعنی کشف از واقع. واقع که همان «مُدرَک» است، می تواند جزئی باشد یا کلّی.

ولی نکته مهم تر، آن است که باید بگوییم: ما بر مبنای وجدان از این جهت که کلّی را می فهمیم، به خود، عاقل نمی گوییم. چه بسا کودکی هم که هنوز عاقل نشده است، کلّیّاتی را بفهمد. عاقل شدن، آثار و انتظاراتی به همراه دارد که وجود این آثار و توقّعات، به دلیل فهم آن کلّی ها نیست. نکته کلیدی آن است که عاقل، توانایی های بسیاری، از جمله فهم کلّیّات را داراست، امّا همه این توانایی ها و دارایی ها نشانه عاقل بودن او نیست. عاقل انواع علم را داراست. از جمله اینکه ادراک کلّیّات می کند (یعنی کلّیّات، برای او مکشوف می شود)، امّا از اینجا نمی توان نتیجه گرفت که ادراک کلّیّات، نشانه عاقل بودن اوست. درست مثل آنکه چون عقلا روی دو پای خود راه می روند، بر دو پا راه رفتن را نشانه عقل بدانیم! به همین ترتیب نمی توان همه فهم های انسان عاقل را فهم عقلانی دانست. بلکه در توضیح فهم عقلانی، باید در پی نکته ای باشیم که عقلانی بودن فهم به خاطر آن است. امّا ادراک کلّی _ از حیث کلّی بودنش _ به عقل عاقل ربطی ندارد. خود ما هم قبل از بلوغ عقلی کلّیّاتی را می فهمیده ایم که فهم خود را از آنها به هیچ وجه عقلانی نمی دانیم. به این ترتیب، نارسایی این تعریف روشن می شود.

گاهی این تعریف را به تعریف قبلی ضمیمه کرده و گفته اند: توانایی اندیشیدن محقّق نمی شود، مگر با ادراک کلّیّات. خصوصآ اگر آن اندیشیدن از لحاظ قواعد منطقی صورت برهانی داشته باشد، مانند تشکیل قیاس در منطق.(1)  مثلا تشکیلِ شکل اوّل از اشکال  

اربعه قیاس (مانند اینکه گفته شود: هر انسان فانی است و سقراط انسان است، پس سقراط فانی است) را به وسیله ادراک کلّیّات ممکن می دانند. اگر نتوانیم کلّی را _ بما هو کلّی _ ادراک کنیم، کُبرای قیاس (مثلا هر انسانی فانی است) را نمی فهمیم و نمی توانیم قیاس برهانی تشکیل دهیم و درنتیجه باب اندیشه و تفکّر منطقی (مبتنی بر قیاس برهانی) بر ما بسته خواهد شد.

ما در اینجا تعریف دوم را جداگانه بررسی می کنیم. اگر مشخّص شود که این هم در عقل بودن عقل مدخلیّتی ندارد، آنگاه تکلیف هر دو تعریف به ضمیمه یکدیگر نیز معلوم خواهد بود.

سؤال در این است که آیا «تفکّر» می تواند نشانه عقل در آدمی باشد؟ آیا می توانیم عاقل بودنِ عاقل را به توانایی تفکّر در او بدانیم؟

بی تردید یکی از توانایی های عاقل، تفکّر اوست. امّا این منطقآ باعث نمی شود که قدرت تفکّر او را نشانه عاقل بودنش بدانیم. باید توجّه داشت که تفکّر، کار عاقل بما هو عاقل نیست؛ بلکه کاری است که نفس عاقل انجام می دهد. با یک مثال ساده، مسأله روشن می شود: گاه انسانی فکر خود را در مسیر ظلم به دیگران به کار می اندازد و همواره در این اندیشه است که چگونه می تواند بهتر جنایت کند. چنین کسی هم تفکّر می کند و هم کبرای قیاس منطقی را می فهمد و توانایی تشکیل قیاس را دارد. امّا آیا اینها نشانه عقل اوست؟ در این مورد، همه عقلا تصدیق می کنند که توانایی تفکّر درباره بهتر جنایت کردن و اندیشیدن در آن، نشانه وجود عقل نیست، بلکه شیطنت است و این فریب

ص:33

کاری ها محصول فکر اوست. این انسان عاقل، عقل دارد، امّا با تلاش فکری درصدد دستیابی به خدعه ای کاراتر است و این دیگر برخاسته از عقل او نیست. بی تردید، فرد جنایت پیشه هم عاقل است، چرا که اگر عاقل نمی بود، شایسته نکوهش هم نبود. امّا عاقل بودن او به این نیست که می تواند فکر کند و این فکر را در جاده باطل به راه اندازد. بلکه عقل او به این است که می فهمد ظلم و جنایت بد است. در اینجا بازهم تعریف وجدانی عقل _ دانش خوبی و بدی _ رخ نمایی می کند.

با توجّه به این مثال نقض، هر تفکّری را عاقلانه (مورد تأیید عقل) نمی توان دانست. از آن رو که این تفکّر، عاقلانه نیست، قطعآ نشانه عقل هم نیست. از سوی دیگر، فکری ممدوح است که عقل بر آن صحّه بگذارد، مانند تفکّری که در جهت تأمین عدالت است.(1)  به این ترتیب، «عاقلانه بودن تفکّر» با معیاری خارج از خود «تفکّر» معلوم   

می شود. آنچه عاقلانه بودن یک تفکّر را تضمین می کند، همان کشف عقلی است که از سنخ فکر نیست.

حال که دریافتیم فکر _ بما هو فکر _ نشانه عقل نیست، اگر تعریف اوّل به تعریف دوم ضمیمه شود، بازهم نمی توان آن را به عنوان نشانه عقل ارائه کرد. نشانه عاقل بودن نه توانایی اندیشیدن _ بطور مطلق _ است و نه توانایی اندیشیدن از طریق ادراک کلّیّات و تشکیل قیاس منطقی. عاقل، این ویژگی ها را دارد، امّا این همه، نشانه عقل نیست.

«اِنّ العَقْلَ عِقالٌ مِنَ الجهلِ، و النَّفسُ مِثْلُ أَخْبَثِ الدَّوابِّ. فَإِنْ لَمْ تُعْقَلْ حارَتْ.»(1)

«عقل، عقال (مانع) از جهل است و نفس مانند خبیث ترین مرکب هاست. اگر بسته نشود سرگردان می گردد.»

چنانکه آمد، از معانی لغوی عقل، بستن و حبس و منع است. نفس بشر نیز بسان مرکبی ناآرام است که اگر رها شود، به وادی سرگردانی می رود. عقل این مرکب را رام کرده، آن را از زشتی ها باز می دارد و به نیکی ها رهنمون می سازد.

لِکُلِّ رَأْسٍ وَجْهٌ وَ لِکُلِّ آدَمِیٍّ رَأْسٌ مِنْ رُؤُوسِ الْعَقْلِ. وَ اسْمُ ذلِکَ الإِنْسانِ عَلی وَجْهِ ذلِکَ الرَّأْسِ مَکْتُوبٌ. وَ عَلی کُلِّ وَجْهٍ سِتْرٌ مُلْقی، لا یُکْشَفُ ذلِکَ السِّتْرُ مِنْ ذلِکَ الْوَجْهِ، حَتّی یُولَدَ هذَا الْمَوْلُودُ وَ یَبْلُغَ حَدَّ الرِّجالِ أَوْ حَدَّ النِّساءِ. فَإِذا بَلَغَ کُشِفَ ذلِکَ السِّتْرُ فَیَقَعُ فِی قَلْبِ هذَا الإِنْسانِ نُورٌ فَیَفْهَمُ الْفَرِیضَةَ والسُّنَّةَ وَ الْجَیِّدَ وَ الرَّدِیَّ. أَلا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّراجِ فِی وَسَطِ الْبَیْتِ.»(1)

«آفرینش او مَلَکی است. عقل، سرهایی به تعداد مردمان دارد؛ آنها که خلق شده اند و آنها که تا روز قیامت خلق می شوند. و هر سری صورتی دارد. و هر انسانی سری از سرهای عقل را داراست. و نام آن انسان بر صورت آن سر نوشته شده است و بر هر صورتی پرده ای افتاده است. آن پرده، از آن صورت برداشته نمی شود؛ تا وقتی که آن مولود متولّد شود و به سنّ بلوغ مردان یا زنان برسد. پس وقتی که بالغ شد، آن پرده کنار می رود و آنگاه در قلب این انسان نوری می افتد و درنتیجه، فریضه و سنّت و خوب و بد را می فهمد. آگاه باشید که عقل در قلب، مانند چراغ در وسط اتاق است.»

پیش از هرچیز، تذکّر می دهیم که ادّعای فهم همه ظرائف این حدیث و حقیقتِ همه تعابیر موجود در آن را نداریم. مثلا کیفیّت خلقت عقل و نیز حقیقت سرهای عقل و صورت های این سرها را نمی فهمیم. امّا نفهمیدن برخی از این تعابیر، باعث نمی شود که کلّ حدیث را کنار بگذاریم. شیوه صحیح آن است که در حدّ فهم خود، برداشت خود از حدیث را بیان کنیم و همان نکات قابل استفاده از حدیث را غنیمت شماریم.

مسلّم آن است که تا پیش از دوران بلوغ انسان، نور عقلی بوده که عاملی بهره مندی او از این نور را مانع شده است. وقتی که او به سنّ بلوغ می رسد، این مانع برطرف می شود و او دیگر از نور عقل محروم نمی ماند. اینجاست که نوری در دل انسان می افتد و در پی آن، مطالبی را می فهمد که تا قبل از بلوغ نمی فهمید. در اینجا منظور ما از بلوغ، بلوغ عقلی

ص:36

است، نه بلوغ شرعی. بلوغ عقلی، لزومآ همزمان با بلوغ شرعی تحقّق نمی یابد. ممکن است حتّی پیش از بلوغ شرعی _ که حدّ آن در شرع معیّن شده است _ مطالبی عقلی برای انسان روشن شود. یعنی با پدیدآمدن اوّلین کشف ها برای یک شخص، می توان او را عضوی از مجموعه عاقلان دانست، که به «بلوغ عقلی» رسیده است.

به تجربه می بینیم برای پسران پیش از 15 سالگی و دختران قبل از 9 سالگی، حُسن و قُبح بعضی اعمال روشن می شود. در این زمان، مانع منوّر شدن قلب به نور عقل از میان می رود و به دنبال آن، فهم خوب و بد برای فرد پدید می آید. بنابراین یکی از نکات جالب توجّه حدیث، آن است که از زمانی خبر می دهد که ما در آن، وجدانی از عقل نداشته ایم؛ یعنی پیش از بلوغ که انسان درباره عقل نمی تواند کلامی بر زبان بیاورد. امّا حدیث بیان می کند که پیش از بلوغ، بهره هر فرد از این نور (عقل)، مشخّص بوده است و با بلوغ، موانع بهره مندی از این نور، برطرف می شود. در حدیث چنین آمده است: «إِذا بَلَغَ کُشِفَ ذلکَ السِّتْرُ، فَیَقَعُ فی قَلْبِ هذَا الإِنْسانِ نُورٌ.» یعنی: وقتی آن پرده کنار رود، نور در قلبِ انسان بالغ می افتد. در نتیجه، در زمان بلوغ، نور در قلب انسان می افتد، چون مانع به کناری رفته است.

نکته دیگری از حدیث برمی آید: جای این نور در قلب انسان، مانند چراغ در وسط اتاق است. درباره این نکته در ادامه توضیح خواهیم داد.

فریضه و سنّت، جیّد و ردیّ: در حدیث خواندیم که به هر انسانی، یک سر از عقل مربوط است که پرده ای پوشاننده دارد. وقتی آن پرده کنار رفت، نوری در دل آن انسان بالغ می افتد. آنگاه فریضه و سنّت، جیّد و ردی را می فهمد. جیّد و ردی یعنی خوب و بد، فریضه و سنّت یعنی واجب و مستحب. انسان عاقل، این ها را می فهمد. (به عبارت دیگر، این ها برای او مستقلّ عقلی می شوند.) وجه اشتراک واجب و مستحب (فریضه و سنّت) در این است که درباره هر دو، انسان حُسن انجام آنها را می یابد. امّا فریضه، عملی است که فعل آن را حَسَن و ترک آن را قبیح می یابیم (در صورت ترک آن، خود را درخور مذمّت می دانیم.) در حالی که انجام سنّت را حَسَن می یابیم ولی در صورت ترک آن، خود را

ص:37

شایسته مذمّت و مؤاخذه نمی بینیم.

کرده اند.(1)  بنابراین یکسانیِ قلب و روح در روایات، امری مسلّم است.

امام کاظم علیه السلام درباره عقل می فرمایند :

«إِنَّ ضَوْءَ الرُّوحِ الْعَقْلُ.»(2)

«روشناییِ روح، عقل است.»

فرو می رود که دیر یا زود بدانان خواهد پیوست. آن ها که خانه ها ساختند اکنون کجایند؟ خانه های بسیاری از آنان خراب گشته و اگر خانه هایشان ویران نیست، یا خالی از سکنه و یا در ملک دیگران است. و همین قصّه تا قیامت برقرار است. کسی در تأثیر یاد مرگ تردید ندارد. اگر انسان با اختیار خود بستر جولان این فکر را فراهم کند، با پی گیری آن به نتایجی عاقلانه دست می یابد. می فهمد که باید آخرت را بر دنیا ترجیح دهد و چنان زِیَد که چون برود از گذشته اش پشیمان نگردد. این مکشوفات عقلی، او را از غفلت خارج کرده، به عمل فرامی خواند و منشأ همه خیرات می گردد. لذا سرّ بهتر بودن چنین تفکّری (گرچه در مدّتی کوتاه انجام شود) نسبت به بیداری یک شب، همین است که این تفکّر عاقلانه، پایه گذار عبادتهای مختلف از جمله قیام در شب است. تا تفکّر نباشد، توجیه عاقلانه ای برای لزوم عبادت خداوند هم بدست نمی آید. بدیهی است هرچه در مدح این قبیل افکار بگوییم کم گفته ایم.

«یا هِشامُ! مَنْ سَلَّطَ ثَلاثآ عَلی ثَلاثٍ فَکَأَنَّما أَعانَ عَلی هَدْمِ عَقْلِهِ: مَنْ أَظْلَمَ نُورَ تَفَکُّرِهِ بِطُولِ أَمَلِهِ وَ مَحا طَرائِفَ حِکْمَتِهِ بِفُضُولِ کَلامِهِ وَ أَطْفَأَ نُورَ عِبْرَتِهِ بِشَهَواتِ نَفْسِهِ فَکَأَنَّما أَعانَ هَواهُ عَلی هَدْمِ عَقْلِهِ وَ مَنْ هَدَمَ عَقلَهُ أَفْسَدَ عَلَیْهِ دینَهُ وَ دُنْیاهُ.»(1)

«ای هشام! هرکس سه چیز را بر سه چیز چیره گرداند، گویی که به خرابی عقلش کمک رسانده است: کسی که نور تفکّرش را به درازی آرزویش تاریک کند و حکمتهای تازه اش را به زیادی کلامش محو کند و نور عبرتش را با شهوتهای نفسش خاموش کند؛ پس گویی که هوای خود را در نابودی عقلش یاری رسانده و کسی که عقلش را نابود کند دین و دنیای خود را بر خود تباه ساخته است.»

در این کلام حضرت علیه السلام تعبیر نور تفکّر و نور عبرت به کار رفته است که به عقل و علم اشاره دارد. با طول امل و شهوات نفس - که از حجاب های عقلند - این نور خاموش می گردد. از این مباحث روشن می شود که تفکّر، تنها در صورتی ارزشمند و مفید است که دارای نور باشد و این نور _ همانطور که بیان شد _ از خود فکر برنمی آید. پس همه احادیثی که امر به تفکّر کرده اند، یا آن را دارای ارزش مثبت دانسته اند، حمل بر تفکّری می شوند که همراه با نور عقل یا علم باشد.

حضرت به مطلبی کاملا وجدانی اشاره فرموده اند. اندیشیدن هرکس بیانگر آن است که با عقل، حسن تفکّر ارزشمند را دریافته است و لذا تفکّر نشانه عقل است.

البتّه مجدّدآ تأکید می کنیم که با توجّه به نکات پیش گفته، هر تفکّری نشانه عقل نیست؛ بلکه تفکّر صحیح و ممدوح که عاقلانه باشد، مقصود است. یعنی تفکّری که انسان را به یاد حقائق بیندازد و مایه عبرت شود. و البتّه این تفکّر نیازمند سکوت است. مثلا برای آنکه آدمی به فانی بودن دنیا بیندیشد و سپس به این نتیجه عاقلانه برسد که باید برای آخرتِ باقی کار کند، باید از تشتّت خاطر خارج شود و عدم سکوت یکی از عواملی است که تفرّق خاطر ایجاد کرده، تمرکز را از قلب، سلب می نماید. پس برای تفکّر عبرت آموز و غفلت زدا باید سکوت کرد و این سکوت که بستر فکرهای عالمانه و عاقلانه را فراهم می آورد، مورد نظر است، نه هر سکوتی. چه بسا سکوت هایی همراه با غفلت یا آمیخته با افکار باطل باشند، در این صورت سکوت نه تنها ممدوح نیست بلکه اگر سخن گفتن باعث می شود که رشته آن افکار انحرافی پاره شود، عقل بر لزوم آن فتوا می دهد.

ص:43

ص:44

ص:46

دارند و کشف آنها به عنوان اوّلی است، باید توضیح بیشتری بدهیم.

عقلیّه چنین نیستند. در مورد آنها، به حُسن و قُبح واقعی نظر داریم.

مثال دیگر: نوع پوشش اقوام گوناگون یا آرایش ظاهری آنها _ صرف نظر از دستورات شرعی در این باره _ امری قراردادی است. یعنی اگر گروهی برای لباسی خاص احترام و حُسن ویژه ای قائلند، آن حُسن، از کشفی عقلی برنخاسته است. همین سان است آرایش مو، که هرچه فرد عاقل به عقل خود تأمّل کند، حسن یا قبحی برای آن کشف نمی کند. در این موارد، انسان فقط براساس جوّ حاکم بر محیط و حُسن و قبح های قراردادی در جامعه، تصمیم می گیرد. امّا مستقلّات عقلیّه این گونه نیستند.

بار دیگر تأکید می کنیم که مستقلّات عقلیّه کشف شدنی اند، چرا که عقل نور است و کار نور، نه وضع و جعل و قرارداد، بلکه کشف حقایق است. نور، حسن یا قبح را ایجاد نمی کند، بلکه آن را آشکار می سازد. همچنانکه اگر پرتو نوری در اتاقی بیفتد، در پرتو آن نور، اشیاء چنانکه هستند، دیده می شوند؛ تنها به این دلیل که نور بر آنها پرتو افکنده است. نور، اشیاء را خلق نمی کند؛ بلکه اشیاء را به عنوان واقعیّات موجود آشکار می سازد. بنابراین موضوع کشفی بودن مستقلّات عقلیّه و جعل_ی نبودن آنها، به همان نکته بازمی گردد که نور، «مُظهِرٌ لِغَیره» است. ما مستقلّات عقلیّه را به نور عقل کشف می کنیم و خلاف آنها را نمی توانیم قرارداد کنیم. عدل را همیشه حَسَن می یابیم و هرگز نمی توانیم بنابر قراردادی، آن را قبیح بدانیم. مستقلّات عقلیّه قابل تغییر نیستند. در حالی که حُسن و قبح های غیر عقلی، به اعتبار معتبر و جعل جاعل وابسته اند.

باشد)، مصداق نقض عهد یا خُلف وعده است و بنابراین قبیح است.» پس این عنوان به خودی خود قُبحی ندارد. بلکه زمانی قبیح می شود که ویژگی دیگری به آن ضمیمه شود.

در نقطه مقابل اگر ظلم را به تنهایی مدّ نظر قرار دهیم، عنوان ظلم به خودی خود (لَوْ خُلِّیَ وَ نَفْسَهُ) نزد عاقل قبیح است. می گوییم: ظلم به عنوان اوّلی قبیح است، پس قبح ظلم، از مستقلّات عقلیّه است. امّا در مثال اوّل، عنوانی ثانوی (مانند نقض عهد) در کار آمده و به دلیل آن عنوان ثانوی، «بعد از ساعت 6 آمدن» قبیح شده است.(1)  به بیان    

دیگر، وقتی می گوییم «ظلم قبیح است»، دلیل ما بر این حکم، چیزی جز خود عنوان ظلم نیست. عنوانی روشن تر از خود ظلم وجود ندارد که به خاطر آن، ظلم را قبیح بدانیم.

اکنون مثال دیگری را در نظر بگیرید: شکر نعمت به عنوان اوّلی حَسَن و کفر نعمت به عنوان اوّلی، قبیح است. اگر ما مُنعِم خویش را بشناسیم (انعام او به خود را بیابیم و نسبت به آن متنبّه شویم) حُسن سپاسگزاری از او را با عقل کشف می کنیم. بنابراین شکر مُنعم یکی از مستقلّات عقلیّه است. امّا نماز خواندن به عنوان اوّلی حُسنی ندارد. اگر عاقل باشد و عقلش، درباره حُسن نماز خواندن کشفی ندارد. ولی همین شخص، اگر به اِخبار شرع بفهمد که اقامه نماز، مصداق اطاعت از خدا یا شکر منعم است، به حُسن آن پی می برد. در این حالت، مقدّمه ای شرعی (و غیر عقلی) در میان می آید تا حُسن نماز فهمیده شود. لذا نماز خواندن به عنوانِ ثانوی حسن است. (به این ترتیب: نماز خواندن، مصداق اطاعت خداست. اطاعت خدا حَسَن است. بنابراین: نماز خواندن به عنوان ثانوی حَسَن است.)

با توجّه به این مثال ها می توان گفت: حُسن و قبحِ مستقلّات عقلیّه ذاتی آنهاست؛

ص:50

زیرا به عنوان اوّلی کشف می شود. حُسن، از ذات ماهیّت عملی مثل «عدل»، فهمیده می شود. امّا ماهیّت عملی مثل «حضور در ساعت 6» به خودیِ خود مقتضیِ حُسن نیست. پس حسن این گونه امور ذاتیِ آنها نیست؛ همچون نماز خواندن، که به عنوان ثانوی حَسَن است. نماز خواندن به اعتبار خودش (صلاة بما هی صلاة) حَسَن نیست؛ بلکه حَسَن است به حُسن غیر ذاتی، به این اعتبار که مصداق اطاعت خداست و اطاعت خدا حُسن ذاتی دارد.

خلاصه: عاقل به نور عقل، حُسن و قبح «ذاتی» برخی امور را کشف می کند، که آنها را مستقلّات عقلیّه می نامیم، چون فهم آنها وابسته به عنوان ثانوی دیگری نیست.

این دو ویژگی که در تعریف «مستقلّات عقلیّه» آوردیم، همواره همراه یکدیگرند؛ امّا وجدانآ میان آن دو تفکیک می کنیم. گفتیم که مستقلّات عقلیّه: اوّلا حقایقی واقعی هستند؛ ثانیآ به عنوان اوّلی کشف می شوند. واقعی در مقابل اعتباری است؛ یعنی چیزی که خلاف آن را نمی توان قرارداد کرد. امّا کشف شدن به عنوان اوّلی، در مقابل مکشوفیّت به عنوان ثانوی است. روشن است که این دو مطلب، متمایزند.

همچنین توجّه داریم که امری واقعی، ممکن است به عنوانی ثانوی کشف شود. مثلا فرایض و سُنَن(1)  شرعی (که عقل، کشفی درباره آنها ندارد)، اموری کاملا واقعی

هستند، که آثار واقعی از آنها نشأت می گیرد. بنابراین وقتی گفته می شود که خداوند حکیم، فعلی را حرام یا واجب قرار داده است، باید توجّه کنیم که جعل خدا، شبیه جعل ما نیست که قابل تغییر توسّط ما باشد. جعل ما، تابع سلیقه ما و شرایط است؛ امّا وقتی خدای سبحان کاری را حرام می کند، آن عمل، قُبحی واقعی می یابد و آثار واقعی بر آن مترتّب می شود. نشانه این حقیقت، آن است که ما نمی توانیم خلاف آن را قرارداد کنیم. لذا موضع بندگان در برابر این جعل های الهی نیز «کشف» است. البتّه این بار، کشف به عنوان ثانوی مطرح می شود.

ص:51

پس در دو حالت، از امری واقعی خبر می دهیم: یکی وقتی که می گوییم ظلم قبیح است (کشف به عنوان اوّلی)، دیگر، وقتی که می گوییم نماز خواندن حَسَن است (کشف به عنوان ثانوی). این بیان، نشان می دهد که واقعی بودن یک امر، مطلبی است و کشف شدن آن به عنوان اوّلی، مطلب دیگر.

بابت همان کار او را توبیخ نمایند، عمل خود را «بد» می شمارد. بنابراین «خوب» را مساوی با آنچه موجب تعریف و تشویق می شود، می داند و «بد» را معادل آنچه باعث تنبیه و توبیخ می گردد.

کودک فهم دیگری از خوبی و بدی ندارد و چون عقل ندارد، حُسن و قبح عقلی (ذاتی) را نمی فهمد و تا وقتی به بلوغ عقلی نرسیده، آموزش دادن او نیز فایده ای به حالش ندارد.(1)

ثالثآ : حسن و قبح به افعال «اختیاریِ» عاقل باز می گردد. اگر از انسان عاقلی، عملی بی اختیار سرزند (مثلا در انجام کاری مجبور شده باشد) و آن عمل در شرایط عادی مصداق ظلم محسوب شود، نمی توان آن عمل را ظلم نامید، زیرا که او در انجام آن اختیاری نداشته است. با نگرشی عمیق به مسأله، می توانیم ادّعا کنیم که اساسآ زمانی می توان چیزی را _ به معنای واقعی کلمه _ «فعل» کسی دانست که «اختیارآ» آن را انجام داده باشد. لذا تعبیر فعل غیراختیاری، با نوعی مسامحه همراه است. اگر با دقّت سخن بگوییم، تنها زمانی می توان انجام کاری را به کسی نسبت داد که آن کار را با اختیار انجام دهد. با توجّه به این مطلب، اگر قید اختیار را در خود فعل بیاوریم، باید گفت: حُسن و قبح ذاتی، صفت «فعل عاقل» است.

باشد قبیح و هر آنچه مصداق عدل باشد، حسن است. این نشانه کلّی بودنِ ادراک او از قبح ظلم و حُسن عدل است.

به عبارت دیگر عاقل می یابد که: «اگر چیزی مصداق عدل باشد» انجام آن حَسَن و «اگر چیزی مصداق ظلم باشد» ارتکاب آن قبیح است. امّا غیر از این ادراک کلّی که کار عقل است، عقل به تنهایی توانایی تشخیص حسن یا قبح مصادیق را ندارد و هماره برای این کار، نیازمند آگاهی های جانبی دیگری است تا پس از ضمیمه شدن به آن ادراک کلّی، فهمِ حسن یا قبح یک مصداق، محقّق شود. به عنوان مثال عاقلی را فرض کنید که _ به عقل خویش و به طور کلّی _ ادراک می کند که ظلم قبیح است. اگر چنین فردی صحنه ای ببیند که در آن شخصی به زور چیزی را از دیگری می گیرد، در این حالت _ صرفآ به پشتوانه عقلش _ هیچ گونه قضاوت صحیحی درباره خوب یا بد بودن کار آن شخص نمی تواند بکند. او نمی داند حق با کیست. یک فرض این است که شخص، غاصب باشد و حقّی در گرفتن آنچه به زور می گیرد، نداشته باشد. در این صورت کارش ظلم و قبیح عقلی است. فرض دوم این است که آن چیز مِلک خودِ اوست که دیگری بدون اجازه آن را غصب کرده است. اکنون که مال خود را بازپس می گیرد، درحقیقت حقّ خودش را از غاصب می ستاند. در این حالت کارش عقلا مصداق عدل و خوب شمرده می شود. حال آنچه اتّفاق می افتد، کدامیک از این دو فرض می باشد، با عقلِ تنها قابل تشخیص نیست و احتیاج به دانستن امور جزئی از آن حادثه و آن دو نفر دارد. همین آگاهی های جنبی است که تعیین می کند، حادثه مشاهده شده مصداق عدل است یا ظلم و آنگاه حسن یا قبح ذاتی (عقلی) آن هم روشن می شود. روشنگری عقل صرفآ به همین قسمت اخیر مربوط می شود و علوم دیگر ماست که معلوم می کند چه کاری مصداق عدل و چه عملی مصداق ظلم می باشد.

علاوه بر این حقیقت، گاهی برای آنکه عقلا عملی را خوب یا بد بدانیم، باید برخی آگاهی های کلّی دیگر _ غیر از کشف های کلّی عقلی _ هم داشته باشیم. بخشی از این آگاهی ها فقط از طریق شرع و علم فقه به دست می آیند. درواقع احکام شرعی بیان کننده حقوقی هستند که با علم به آنها می توان فهمید چه عملی «ظلم» و چه کاری «عدل» است.

ص:55

آنگاه عقل انسان تشخیص می دهد که آنچه شرعآ ظلم است، ارتکابش قبیح و آنچه شرعآ عدل است، انجامش حَسَن می باشد.

مثلا در مورد حقوق مالی که در شرع بر مسلمانان واجب شده است _ همچون خمس و زکات _ می توان گفت که وجوب پرداخت آنها مستقلّ عقلی نیست. امّا اگر شرع آن را مصداق عدل بداند و مقرّر کند که باید در برخی از اموال مؤمنان، حقوقی برای غیر خودشان در نظر گرفته شود، از این جهت، نپرداختن این حقوق مصداق ظلم می شود و انسان، عقلا قبح آن را می یابد.

در نتیجه وقتی عاقل، افعالی را که عنوان اوّلی آنها حُسن یا قبح است، به صورت کلّی ادراک می کند، قبح یا حُسن آنها را مستقلّ عقلی می یابد.

نکته دوم : قبح یا حُسن، متوجّه «ماهیّت» فعل است. معمولا «ماهیّت» در مقابل «وجود» به کار می رود. وقتی ما کاری را انجام می دهیم، درحقیقت ماهیّتی را موجود می کنیم. فعلِ ما، همان ایجاد ماهیّت فعل است. سؤال در این است که حُسن یا قبح این فعل، از کجا برمی خیزد؟ آیا نفس «ایجاد نمودنِ» ما حَسَن یا قبیح است؟ با اندک تأمّلی تصدیق خواهید کرد که حُسن یا قبح، نه به اصل ایجادِ ما، بلکه به ایجادِ ماهیّت یک فعل خاص مربوط می شود.

به عنوان مثال، آنچه قبیح است، ایجاد ماهیّت خاصّی مانند ظلم است، نه مطلق ایجاد. بنابراین قُبح، برخاسته از «ماهیّت» ظلم است. شاهد وجدانیِ این مطلب، آن است که در اعتراض به یک ظالم نمی گوییم: «چرا ایجاد کردی؟» بلکه می گوییم: «چرا این ماهیّت خاص را ایجاد کردی؟» پس ظلم نمودن یعنی ایجاد ماهیّت ظلم. ظالم ایجاد کننده است و ماهیّت ظلم موجود می شود. امّا ظلم، به اعتبار ایجادش به دست ظالم، قبیح نیست، بلکه به اعتبار ماهیّتش صفت قبیح دارد. (ایجاد _ بما هو ایجاد _ قبیح نیست، بلکه متعلَّق ایجاد، یعنی ماهیّت ظلم، قبیح است.) با توضیح فوق، معنای دقیق این گزاره آشکار می شود که: «قبح ظلم، ذاتی است.» پیشتر گفتیم که لازم نیست چیزی به ظلم ضمیمه شود تا بتوان قبح آن را درک کرد. دلیل

ص:56

این مطلب همان است که در این جا گفتیم. یعنی قبح، از ذات ظلم برمی خیزد و هرجا که ماهیّت موجوده ظلم را ببینیم _ صرف نظر از آنکه فاعل (ایجاد کننده) آن کیست _ قبح آن را می یابیم. از این سخن برنمی آید که قبیح، صفتِ ماهیّت معدوم است. ماهیّتی که موجود نیست، هیچ صفتی هم ندارد. بلکه اصولا تنها زمانی می توانیم از ماهیّت ظلم سخن بگوییم که موجود شده باشد. یا حدّاقل، وجود آن را فرض کرده باشیم. در ظرف (یا فرض) موجودیّت ماهیّتِ ظلم، اوّل کلامی که بر زبان می رانیم، سخن درباره صفت ذاتیِ آن (یعنی قبح) است.

اکنون که مقصود از ماهیّت فعل و جایگاه آن در حسن یا قبح های عقلی روشن شد، مناسب است درباره دو مثال مذکور در قسمت 2 _ 6 دقّتی مجدّد به خرج دهیم. گفتیم که درباره فعل کودک غیرعاقل و نیز فعلی که بی اختیار و بدون توجّه از کسی صادر می شود، حُسن یا قبحی مطرح نیست. اکنون می افزاییم که در واقع، ماهیّت فعلی که از کودک غیرعاقل سرمی زند، با ماهیّت فعل عاقل کاملا متفاوت است؛ اگرچه هر دو فعل، شکل ظاهری یکسان داشته باشند. (مانند مثالی که ذکر شد: ماهیّت فعل کودکی که بی اجازه مال دیگری را برمی دارد، با ماهیّت فعل عاقل بالغی که بی اذن صاحب مال در مالی تصرّف می کند، واقعآ تفاوت دارد.)

به همین خاطر، در مورد فعل عاقل، می توان از حسن و قبح سخن گفت، امّا فعل کودک چنین نیست. همچنین بسته به اینکه در فعلی، توجّه اختیاری فاعل، وجود داشته باشد یا خیر، دو ماهیّت کاملا متفاوت موجود می شود. مثلا گاهی ظرفی از دست شما می افتد و می شکند، امّا زمان دیگر آن را می اندازید و می شکنید. نتیجه این دو کار، در خارج یکسان است، ولی ماهیّت های متفاوت دارند. به همین جهت، دو کارِ مختلف هستند و احکام یکی به دیگری سرایت نمی کند. این تمایز، وجدانی است و ماهیّت های متمایز، احکام متفاوت دارند. خلاصه این مبحث آنکه ماهیّت کلّی فعل عاقل مختار متّصف به حسن یا قبح می شود.

ص:57

نشده باشند.

همچنین اگر کسی واقعآ بیابد که آن شیء زرد نیست، بازهم می تواند بگوید که این شیء برای دیگران هم که آن را می بینند، زرد نیست.

وضعیّت مستقلّات عقلیّه نیز چنین است. یعنی چون حُسن و قبح، صفتی واقعی است، اگر عاقلی فعلی را قبیح دید (با فرض آنکه حقیقتآ کشف از واقع کرده باشد) حکم می کند که این قبح برای بقیّه عقلا نیز مستقلّ عقلی خواهد بود. اکنون می توان گفت: حدّ پایین مستقلّات عقلیّه را وجدانِ همه عاقلان تعیین می کند. هر عاقلی _ هرچند که بهره زیادی از نور عقل نداشته باش_د _ ح_دّاقلّ مستق_لّات عقلیّه _ که برای او تعیین وظیفه و مسؤولیّت می کند _ برایش مکشوف است و به سبب همین انکشاف، حکم می نماید که سایر عقلا هم این حدّاقل را می یابند. بنابراین اطمینان می یابد که هیچ عاقلی _ چه کامل تر و چه ناقص تر از او _ خلافِ آنچه را که برای او مکشوف است، مستقلا نمی یابد. امّا نمی توان گفت که هر انسانِ عاقلی لزومآ همه مستقلّات عقلیّه را کشف می کند. ممکن است کسی به خاطر ضعف مالکیّت نور عقل یا محجوب شدنِ عقلش، برخی یا بسیاری از مستقلّات عقلیّه را کشف نکند. این ضعف یا محجوبیّت، تأثیری در واقعیّت امر نمی گذارد؛ زیرا عاقل دیگری که عقل کامل تری دارد یا از حجابهای عقل مصون مانده است، چیزهایی را بالاستقلال می یابد که این فردِ اوّل از یافتن آنها محروم است. بنابراین باید گفت که همه مستقلّات عقلیّه را تنها کسی تشخیص می دهد که بالاترین درجه عقل را دارد و از همه حجاب ها برکنار است. اگر او چیزی را عقلی بیابد، دیگران نمی توانند سخنِ او را رد کنند، چون هیچ گاه خلافِ آنچه را که او یافته است بالاستقلال نمی یابند. این در فرضی است که هر عاقلی در کنار آنچه خود می یابد، احتمال وجودِ عاقل یا عاقلانی کامل تر از خود را بدهد. با صِرف وجود این احتمال نمی تواند تنها تشخیص خود را ملاک مستقلّ عقلی بودنِ یک امر بداند. همین مطلب هم خود یک حکم عقلی است.

آیا کسی هست که بتوان او را عاقل ترین فرد دانست و اگر باشد، کیست؟ این ها عقلا قابل کشف نیستند بلکه تنها راه صحیح، مراجعه به ادلّه نقلی در این زمینه است.

ص:59

بنابراین معیار تشخیص اینکه حُسن یا قبحی مستقلّ عقلی است یا خیر، کامل ترین عقل (یا به تعبیر دقیق تر، برترین عاقل) است. همانطور که وقتی رنگ اشیاء را به چشم سر می بینیم، برای اینکه بدانیم هر چیزی واقعآ چه رنگی دارد، از سالم ترین و تیزبین ترین بینندگان می پرسیم، آنگاه ملاک واقعیِ بودن آن رنگ (مثلا سیاهی) را مشاهدات او می دانیم. دیگران در برابر آن واقعیّت، یکی از دو حالت را دارند. یا آنها هم سیاهی شیء را می بینند که در این صورت، درک آنها از سیاهی، با شخص مذکور یکسان است؛ یا آن را نمی بینند. مهم این است که گروه دوم (محروم ماندگان از نیل به واقعیّت) نمی توانند بگویند که «آن شیء سیاه نیست؛» بلکه سزاوار، آن است که بگویند: ما به سیاهی آن شیء پی نبرده ایم (البتّه این در صورتی است که به نقص خویش در برابر کمالِ آن سالم ترین و تیزبین ترین افراد، اذعان داشته باشند.)

درباره مستقلّات عقلیّه چه باید گفت؟ اگر عاقل ترین فرد مطلبی را مستقلّ عقلی تشخیص دهد، دیگرانی که از فهم آن عاجزند، نباید حکم به عدم استقلال عقلی آن کنند.

مثلا در مورد شکر منعم، ممکن است برخی افراد، آن را در حدّ وجوب نیابند (یعنی قُبح ترک آن را مستقلّ عقلی نیابند.) در این صورت نمی توانند حکم کنند که ترک شکر منعم، قبیح نیست. این مطلب، یادآور این نکته است که قبیح ندیدنِ یک عمل، با غیر قبیح دیدن آن متفاوت است.(1)  در بسیاری از موارد که قُبح ذاتی فعلی با عقل

محجوبِ(2)  ما مکشوف نمی شود، چنان نیست که ما آن فعل را غیر قبیح بیابیم. بلکه

تفسیر درست، آن است که بگوییم ما آن را قبیح نیافته ایم. لذا ملاک تعیین حدّ بالای تعداد مستقلّات عقلیّه، عقل عاقل کلّ است. چه بسا قبح انجام فعلی، برای عاقل ترین انسان، مستقلّ عقلی باشد؛ ولی عقل محجوب دیگران به فهم آن نرسد.

ص:60

البتّه شرط «تنبّه» در اینجا نقشی اساسی دارد. مستقلّ عقلی، امری است که درک و شهود آن، تنها به تنبّه نیاز دارد. آموزش و اکتساب، لازمه ادراک یک مستقلّ عقلی نیست. امّا برای این تنبّه، احتیاج خود را به وحی و ادلّه نقلی _ لااقل در برخی موارد _ تصدیق می کنیم. بدون تنبّه از طریق وحی ممکن است که آن درک و فهم برای ما حاصل نشود. به تعبیر دلنشین امیرالمؤمنین علیه السلام ، یکی از شؤون انبیاء، برانگیختن گنجینه های عقول آدمیان است :

«فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبیائَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثاقَ فِطْرَتِهِ وَ... یُثِیرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.»(1)

«دفینه های عقول» همان مستقلّات عقلیّه اند که هر عاقلی «می تواند» آنها را وجدان کند و کار انبیاء و ائمّه : رشد دادن عقلا و رفع حجاب از عقول آنهاست. بنابراین، دستورات شرع _ که همان تذکارها و تنبیهات اهل بیت علیهم السلام است _ انسانی را که عقلش به کمال نیست، تربیت می کند و کامل می گرداند؛ یعنی حجابها را از چهره عقل او برمی گیرد و زمینه تنبّه بیشتر او نسبت به درک مستقلّات عقلیّه را فراهم می آورد. بنابراین عقل هر کسی _ در هر مرتبه ای از عقل که باشد _ نسبت به انبیاء و اوصیاء: ضعیف و ناقص است. از این رو، هیچگاه بی نیاز از دستگیری آنان نیست. تنها با تکیه بر ارشاد ایشان، از پلّه ای به پلّه بالاتر می توان رفت. فقط به خود اعتماد داشتن و چشم را بر آموزه های دینی بستن، ماندن در جهل مرکّب است. بی تردید، از جهل مرکّب تا کشف واقع راهی دراز است. لذا علاوه بر شأن تعلیمیِ پیامبر و ائمّه :، آموزه های ایشان جنبه تنبیهی نیز دارد. چه بسیار بدیهیّاتی که حجاب ها ما را از دیدن آنها محروم می دارد. پس برای تضمین سلامت قلب، باید دل به شرع سپرد. در فصل چهارم، درباره رابطه عقل و دین به تفصیل سخن خواهیم گفت.

ص:62

صدق غیر مفسد، قابل سلب نیست.

واجب نمی داند.»(1)

مرحوم علّامه خواجه نصیر نیز در شرح خود بر اشارات معنای فوق را تأیید می کند و می افزاید:

«و شهرت، علل و اسبابی دارد... یکی آن که مصلحتی فراگیر برای عموم دربرگیرد، مانند این که می گوییم: عدل خوب است.»(2)

قطب الدّین رازی نیز در شرح الشّرح اشارات، مشهورات را به عنوان غیریقینیّات در مقابل یقینیّات می نشاند:

«و امّا غیر یقینیّات، آنهایی هستند که عقل به تنهایی در حکم به آنها متوقّف می شود، ولی عموم مردم به آنها اعتراف می کنند و آراء محموده نامیده می شود، و گاهی هم به طور خاص مشهورات نامیده می شوند.»(3)

مرحوم علّامه مظفّر در کتاب «المنطق»، در بحث از مبادیِ هشت گانه اقیسه (مانند یقینیّات و مظنونات و...)، مشهورات را سومین مبدأ از مبادی اقیسه می داند. دلیل ایشان در تسمیه مستقلّات عقلیّه به مشهورات، چنین است :

«چون مشهورات، قضایایی هستند که تنها پشتوانه قابل اعتماد در باور به آنها، شهرت و اذعانِ عموم است، مانند خوبیِ عدل و بدیِ ظلم.»(4)

آنگاه به عنوان یکی از اقسام مشهورات، تأدیبات صلاحیّه (محمودات یا آراءِ محموده) را معرّفی کرده است.

بنابراین مسائلی چون حُسن عدل و قبح ظلم، مورد پسند و اتّفاق نظر عقلاست، زیرا که رعایت آنها به مصلحت فرد و اجتماع انسانها و موجب حفظ نظام و نوع بشر

ص:65

است.(1)

همچنین مرحوم مظفّر در کتاب اصول فقه بعد از بحثی درباره عقل نظری و عقل عملی این گونه می فرماید :

«مراد عدلیّه _ که به حسن و قبح عقلی عقیده دارند _ آن است که حُسن و قبح، از آراء محموده و قضایای مشهوره ای هستند که از تأدیبات صلاحیّه شمرده می شوند و عقلا از آن جهت که عاقلند بر آنها اتّفاق نظر دارند. و واقعیّت قضایای مشهوره چیزی غیر از تطابق آراء بر آنها نیست، یعنی واقعیّت آنها همان تطابق آراء است. پس معنای حُسن عدل یا علم نزد آنها، این است که فاعل آن نزد عقلا پسندیده است. و معنای قبح ظلم و جهل، آن است که فاعل آن نزد ایشان نکوهیده است.»(2)

مضمون عبارات فوق، همان مطالبی است که در کتاب المنطق نیز بر آن تأکید رفته بود. امّا در اینجا ایشان، منشأ این نگرش را نیز به دست می دهد:

«ما می گوییم که امثال این قضایا در مشهوراتی داخل می شوند که واقعیّتی جز شهرت ندارند و از قسم ضروریّات نیستند. شاهد بر این مدّعا، کلامی است که شیخ الرّئیس در منطق اشارات گفته است.»

توجّهی داشته باشیم، حُسن عدل و قبح ظلم برای ما مکشوف می گردد. لذا این ادّعا که حُسن و قبح های عقلی، واقعیّتی جز شهرت ندارند، پذیرفتنی نیست. این صفات نیز واقعیّتی دارند. البتّه این واقعیّت را با واقعیّاتی محسوس همچون رنگ اشیاء نباید قیاس کرد، گرچه هر دو در واقعی بودن مشترکند. عدل حَسن است، چه عموم مردم بپذیرند، چه نپذیرند؛ همچنان که زمین گرد است، چه مقبول عامّه مردم باشد، چه نباشد. موضع ما در هر دو حالت یکسان است: واقعیّتی برایمان مکشوف می شود.

نکته دوم: در نگرش مذکور، یکی از معانی حُسن عدل، آن است که فاعل آن نزد عقلا پسندیده باشد. (... فمعنی حُسن العدل أو العلم عندهم أنّ فاعله ممدوح لدی العقلاء...)(1)  در این باره می گوییم که ممدوح بودن عادل نزد عقلا، اثر و نتیجه حَسَن

دانستن عدل است، نه معنای آن. عاقلان چون عدل را حَسَن می یابند، عادل را مدح می کنند. مدح عادل یا مذمّت ظالم، فرع بر تشخیص حُسن عدل یا قبح ظلم است. لذا ملاک اوّلی و اصلی حُسن یا قبح، ممدوح یا مذموم بودن فاعل نیکی یا بدی نیست. باید میان این دو تفکیک کرد. آری، عاقل بعد از آنکه حَسن بودن عدل را به عنوان یک واقعیّت می یابد، عادل را شایسته مدح می بیند.

نکته سوم: در نظریّه مذکور، قضایایی مثل حُسن عدل و قبح ظلم، پشتوانه ای جز شهرت و اعتراف عمومی مردم به آنها ندارند. (لأنّها القضایا الّتی لا عمدة لها فی التّصدیق إلّا الشّهرة و عموم الاعتراف بها)(2)  در حالی که ما، در تشخیص حُسن و

قبح های عقلی، هرگز همه پرسی نمی کنیم. اگر روزی عموم مردم به قبح عدل رأی دهند، عاقل از اعتقادش به حُسن عدل باز نمی گردد. و اگر زمانی همه رأی دادند که ظلم خوب است، عاقل در کشف عقلی خود، تردیدی راه نمی دهد؛ بلکه دیگران را به بی عقلی محکوم می سازد. در چنین حالتی، وجدان عاقل از کشف عقلی اش، به او می گوید که شهرت، در مقابل کشف عقلی او، هیچ ارزش و اعتباری ندارد. به همین دلیل، ما برای تشخیص نیکی

ص:67

یا بدیِ یک فعل، به شهرت نیکی یا بدی آن نزد دیگران کاری نداریم. بلکه به عقل خود و آنچه واجدیم، رجوع می کنیم. ارزش اساسی و اصیل، از آنِ کشف عقلی ماست، نه آنچه که شایع شده است. لذا شهرت، ملاک حُسن یا قبح افعال نیست.

دیدیم که ریشه این اعتقاد را در کلام ابن سینا می توان یافت. امّا برخی از فلاسفه معاصر، موضعی مخالف او دارند. اینان می گویند: این قضایا، از حیث اعتراف عمومی افراد، جزء مشهورات هستند، امّا چنین نیست که جز شهرت پشتوانه ای نداشته باشند. بلکه می توان آنها را جزء بدیهیّات عقلی دانست؛ از این حیث که عقل مستقلا آنها را می یابد. این بحث را با نقل دو شاهد در تأیید نظر اخیر خاتمه می دهیم.

آنها نیست، بلکه حُسن و قبح را از جای دیگری برمی گیریم و برای مستقلّات عقلیّه اعتبار می کنیم.

در تفسیر «المیزان» در توضیح چگونگی این اعتبار، گفته اند که معنای حُسن از ملائمت یک چیز - مثلا جمال همنوعان - با طبع انسان سرچشمه می گیرد و سپس انسان آن را به سایر امور طبیعی محسوس تعمیم می دهد.(1)

بنابراین مثلا نیکوییِ صورت انسان، به اعتدال و تناسب اجزاء صورت، نسبت به هم است که موجب جذب نَفس آدمی و رغبت طبع اوست و آن چیزی که برخلاف این باشد، برحسب اعتبارات و ملاحظات مختلف، بد و زشت خوانده می شود.(2)

امّا قصّه بدین جا پایان نمی گیرد، بلکه انسان این حُسن و قبح ها را _ که به صورت جمال ابناء بشر و زیبایی های طبیعت ادراک کرده است _ به افعال خارجی همچون عدل، احسان، تعلیم و تربیت، نصیحت و خیرخواهی نیز سرایت می دهد. این «تعمیم»، همان «اعتبار کردن» است. این امور با سعادت زندگی انسان ملایم و موافق است. در نقطه مقابل ظلم و عدوان قرار دارد که بد و زشتند.(3)

طبق این نظر _ یعنی اعتباری بودن حُسن افعال و حقیقی و ذاتی نبودن آن _ هر فعل را تنها تا زمانی می توانیم حسن بدانیم که ما را به مقصودِ ملائم با طبعمان برساند. بدین ترتیب کارهایی به طور ثابت و دائمی خوب است، چون همیشه با هدف و غرض اجتماع موافقت دارد، مانند عدل و داد. برعکس چیزهایی هست که به طور ثابت و دائمی بد است، چون هیچگاه با غرض اجتماع موافق نیست، مثل ظلم و ستم.(4)

مطلب بعد، آن است که انسان وقتی نتیجه فعلی را ملائم با طبع خویش تشخیص می دهد، نزد خود چنین می گوید که خوب است آن کار را انجام دهم (یا باید آن کار را انجام دهم). این نیز نوعی اعتبار است که آن را «اعتبار وجوب» نامیده اند. به عبارت

ص:70

دیگر، انسان رابطه وجوب و ضرورت عینی و تکوینی و فلسفی که میان طبیعت و غایات خودش، و نیز هر علّت با معلول خودش هست، را میان دو چیز که واقعآ میان آنها این رابطه برقرار نیست برقرار می کند.

از دید علامه طباطبایی، «باید آن کار را انجام دهم» و «فلان چیز خوب است» چیزی جز این اعتبار و انتزاع نیست. انسان با تصوّر غایت یک فعل این «باید» را میان خود و آن فعل و غایت برقرار می کند. اینجا این مفهوم خوبی باز یک مفهوم نسبی است، زیرا «خوب است» یعنی برای من خوب است، این جز رابطه میان خود و آن شیء و ملایمت میان خود و آن شیء چیز دیگری نیست و ملایمت، یک امر اضافی و نسبی است.(1)

با توجّه به مطالب نقل شده، نتیجه می گیریم که اگر حُسن عدل و قبح ظلم را اعتباری بدانیم، بدین معناست که این حُسن و قبح ها ذاتی نیست. هر انسانی چون عدل را ملایم با طبع و رساننده به مطلوب خویش می بیند، حُسن آن را اعتبار می کند. نه اینکه حُسن را از ذات عدل کشف کند؛ همچنین است مسأله قبح ظلم.

مرحوم استاد مطهّری در کتاب نقدی بر مارکسیسم، در بحث از جاودانگی حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی، ضمن شرح و بسط نظریّه علامه طباطبایی، به نقد و بررسی عقیده استاد خویش پرداخته است. ایشان در توجیه وجود بایدهای کلّی (و اینکه اخلاق به طور کلّی بی حقیقت نیست)، انسان را موجودی دو درجه ای و دارای دو «من» دانسته اند: «منِ» سِفْلی و «منِ» عِلْوی. «منِ» سِفْلی به طبیعت مادّی و حیوانی او و «منِ» عِلْوی به طبیعت انسانی او اشاره دارد. ایشان ضمن تعجّب از اینکه چرا علامه طباطبایی چنین سخنی نگفته اند،(2)  با توجّه به این دوگانگی در وجود انسان، در توجیه اصول

اخلاقی اصل خوبی و بدی را همچون علامه طباطبایی به دوست داشتن یا نداشتن مربوط می دانند؛ امّا می گویند اینجا دوست داشتن «منِ» عِلْوی مطرح است و این معنای اخلاق و

ص:71

ارزش است. ایشان تصریح می کنند :

اینکه انسان یک جنبه از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست، بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود اقوی و اکمل احساس می کند و تمام کمالات هم، به همان وجود و اشتداد در آن برمی گردد، و همه نقصها هم به عدم.

روی این نظر، راستی، درستی، احسان، رحمت، خیررساندن و امثال این گونه یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با «من علوی» انسان است.(1)

روح سخنان استاد مطهّری و پاسخی که به بیانات علّامه طباطبایی می دهند نیز همین است. تفکیک «من» علوی از «من» سفلی، در حقیقت تفکیک عقل و احکام عقلیِ انسان، از خواسته ها و تمایلات حیوانی اوست.

تصریح مرحوم مطهّری به این امر: «اینکه انسان یک جنبه از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست.»، در حقیقت نفی نظریّه استخدام در مورد حُسن و قبح هایی نظیر حُسن عدل و قبح ظلم است.

البتّه ایشان معنای خوب و بد را به دوست داشتن و دوست نداشتن برگردانده اند. ولی دوست داشتن اموری نظیر حسن عدل و قبح ظلم را به «منِ» علوی نسبت می دهند. از سویی دوست داشتنِ «من» علوی، از نظرِ ایشان یک امر واقعی است نه قراردادی و اعتباری. پس مقصود از دوست داشتن «منِ» علوی، همان چیزی است که ما به کشفِ عقلانی از امور واقعی تعبیر کردیم. این گونه دوست داشتن ها به هیچ وجه به احساسات و تمایلات روحی انسان (با صرف نظر از عقل او) مربوط نمی شود. از این رو به نظر می آید که تعبیر دوست داشتن برای حسن و قبح ذاتی، تعبیر رسایی نیست. به هر حال نکته اساسی این است که: اگر انسان نخواهد به اعتباری و نسبی بودن ارزش های اخلاقی تن دهد، چاره ای ندارد جز قبول اینکه این گونه ارزش ها، واقعی و حقیقی اند. مطلق بودن حسن و قبح های اخلاقی با اعتباری و قراردادی بودن آنها سازگار نیست. بنابراین مرحوم مطهّری هم _ که از تزلزل ارزش های اخلاقی و مطلق بودن آنها نگران بوده اند _ چاره ای جز تن دادن به واقعی و غیراختیاری بودن آنها نداشته اند. در این صورت حسن و قبح های عقلی کشف شدنی خواهند بود، اعمّ از اینکه با احساس و طبع انسانها ملایم باشند یا نباشند، دوست داشتنی باشند یا نباشند. نکته اساسی این است که واقعی و حقیقی بودن با

ص:73

کشف شدنی بودن ملازمت دارد، نمی توان حسن و قبح را واقعی و غیراعتباری دانست و در عین حال ادّعای جعلی بودن و کشفی نبودن آن را کرد.

خلاصه اینکه اگر بخواهیم اخلاق و ارزش های اخلاقی را حفظ کنیم، باید آنها را مطلق (غیر نسبی) بدانیم و لازمه مطلق دانستنِ آنها هم، اعتباری نبودن و واقعی دانستن آنهاست. واقعی بودن نیز نتیجه ای جز کشف شدنی بودن آنها ندارد. این همان نکته کلیدی بحث است که از آغاز تعریف «عقل» بر آن تأکید کردیم.

با ذکر نکته ای بحث مستقلّات عقلیّه را به پایان می بریم :

گاه از بایدها و نبایدهای شرعی نیز، به عنوان اموری اعتباری یاد می شود. این نظر نیز قابل قبول نیست. پیشتر نیز اشاره کردیم که حسن و قبح های شرعی هم اموری واقعی هستند، یعنی واقعیّاتی قابل کشف و خارج از دایره قراردادهای بشری می باشند. همان خدای هست ها که خالق موجودات است، حُسن و قبح هایی را قرار داده است. به بیان دقیق تر، درست است که احکام شرع توسّط خدای متعال وضع و جعل شده، ولی امر و نهی الهی درحقیقت، «جعل واقعیّت» است، یعنی جعل اموری که آثار و لوازم واقعی و غیراعتباری دارد. لذا موضع انسان در برابر حُسن و قبح های شرعی نیز موضع کشف است. البتّه این بار، کشف ها به واسطه وحی انجام می گیرد، نه عقل بشر عادی. پس به طور کلّی می توان گفت که حسن و قبح های عقلی و شرعی هیچ کدام اعتباری نیستند، بلکه همه آنها واقعی بوده و به وسیله عقل یا شرع کشف می شوند.

ص:74

ص:76

نداده و نزد خود سرافکنده نیست و به دیگران هم حق نمی دهد که او را مؤاخذه کنند.

بنابراین مسأله دو طرفه است. در یک طرف، موافقت با حجّت است که وقتی عاقل مطابق با حجّت عمل کند، می گوییم حجّت برای اوست (له الحجّة) و زمانی که مخالف حجّت عمل کند، می گوییم حجّت بر اوست (علیه الحجّة). در حالت اخیر، جایی برای اعتذار و بهانه جویی باقی نمی ماند؛ لذا حجّت را قاطع عذر و بهانه می دانیم.

توجّه داریم که هرنوع دلیل و برهانی _ اعمّ از عقلی یا شرعی _ را می توان حجّت نامید. و انسان _ اگر می خواهد از طریق بندگی خداوند خارج نشود _ به طور کلّی باید برای رفتارهای خود حجّت مورد قبول پروردگار داشته باشد، یا حجّت عقلی و یا شرعی. ما چون بنده خداییم و از خود اختیاری (در برابر خدای خود) نداریم، باید برای تک تک اعمالمان دلیلی که مقبول پروردگارمان است، داشته باشیم. در این صورت نگران مؤاخذه مولای خود نخواهیم بود. در غیر این صورت ممکن است به ورطه مخالفت با پروردگار بلغزیم و شایسته مؤاخذه و کیفر او گردیم. آنگاه راه هرگونه عذر و بهانه آوردن بسته خواهد بود.(1)

در مورد حجّت عقلی باید گفت: عاقل، آنچه را به نور عقل کشف می کند، برای کردار خود حجّت می داند و این حجّیّت در مکشوفات به نور عقل وجود دارد. البتّه این ویژگی را خداوند به عقل انسان بخشیده است؛ پس می توانیم آن را حجّت الهی بدانیم و می توان تصدیق کرد که خداوند، عمل کردن انسان بر طبق روشنگری های عقل خود را می پذیرد. در صورتی که بنده چنین کند، برای اعمالش حجّت دارد. این البتّه بدان معنا نیست که خود را از خدا بستانکار بداند، بلکه مقصود آن است که انسان در امنیّت و آرامش خواهد بود که خداوند، او را مؤاخذه نمی کند و کیفر نمی دهد.(2)

ص:78

در نقطه مقابل، اگر عاقل براساس مکشوفات عقلی خود عمل نکند، به دلیل همان روشنگری های عقل، سزاوار مؤاخذه و کیفر است. از این جهت، حجّت را «ما یَصِحُّ بِهِ الإِحتجاج» نیز معنا کرده اند. یعنی اگر کسی مطابق کشف های عقلی خود عمل نکرد، «برای» خداوند «بر» او حجّت است و خداوند می تواند احتجاج کند که چرا مطابق آنها گام برنداشته ای؟

در توضیح حجّیّت ذاتی عقل به این مثال توجّه کنید:

فرض کنید در محکمه عدالت به کسی که مرتکب ظلمی شده است بگویند: «آیا قبح کار خود را می فهمی؟» و او پاسخ مثبت دهد. آنگاه چنین شخصی بپرسد: «به چه دلیل نباید این قبیح را مرتکب شوم؟» و مدّعی شود که دلیل آن را نمی داند. این سخن و ادّعای او، مورد قبولِ هیچ عاقلی نیست. عُقلا به او می گویند که اگر تو عقل داری و قبح ظلم را می یابی، این مطلب را نیز باید بفهمی که نباید مرتکب ظلمی شوی وگرنه مستحقّ کیفر هستی. به طور کلّی، فهم عاقل از قبح عقلی ذاتی، به گونه ای است که او به همراه یافتنِ آن قبح، این مطلب را نیز می یابد که نباید مرتکب قبیح شد. این از خواصّ نور عقل و مکشوفات آن است.

برای وجوب التزام و عمل به کشف عقلی، بیرون از خود عقل و کشف آن، دلیلی دیگر نمی توان ارائه کرد. زیرا که این وجوب از بدیهیّات است و با منکر بدیهی، بیش از این نمی توان بحثی داشت. این ناتوانی، البتّه نشانه ضعف مطلب نیست، بلکه قوّت بحث را می رساند. اگر چیزی آنچنان بدیهی و واضح باشد که روشنی اش به خودش باشد («ظاهر بذاته» باشد)، دیگر نیازمند دلیل دیگری نیست و نباید باشد؛ عقل نیز چنین است.

همه بحث ها درباره عقل و نقض و ابرام هایی که در این وادی انجام می دهیم، برخاسته از حجّیّت ذاتی عقل است. دلیل امکان رسیدن به تفاهم نیز همین است که همگی عاقلیم و عقل هم برای حجّیّت خود کافی است. با عقل، حسن و قبح ها را درمی یابیم و مطابق آن قضاوت می کنیم و ... . اساس و پایه همه بایدها نهایتآ به عقل برمی گردد. پایه بودن عقل به خودی خود موجّه است و با رأی گیری از عقلا حاصل نمی شود. مستقلّات عقلیه حقایقی هستند که همه عاقلان، آن را _ به صورت مستقلّ از شرع و از یکدیگر _ می فهمند.

اگر کسی تشکیک کند که ممکن است شما یکی از مستقلّات را قبیح بدانید امّا دیگری آن را قبیح نشمارد، چنین شخصی بدیهیّات عقلی را انکار کرده است. بدیهی عقلی، پایه و اساس همه  احکام است و انکار آن به انکار خود عقل می انجامد. بداهت بدیهی

ص:80

عقلی هم به خود عقل متّکی است. و اگر کسی عقل را می پذیرد، بدیهیّات عقلی را هم باید بپذیرد؛ در غیر این صورت، ارزشی برای عقل باقی نمی ماند.

بنابراین انکار ذاتی بودن حجّیّت عقل، به انکار حجّیّت آن می انجامد، چرا که عقل، حجّیّت خود را وامدار عامل دیگری نیست. به عبارت دیگر، عقل به چیز دیگری غیر از خود عقل قابل ارجاع نیست. بلکه حجّیّت حجّت های دیگر نیز به حجّیّت عقل برمی گردد.

عقل، اگر عقل است، به ذات خود روشن است و از جای دیگری روشنی نمی گیرد. حجّیّت ذاتی عقل هم از همین جا برمی خیزد. البتّه معنایی که از حجّیّت می فهمیم، غیر از معنایی است که از خود عقل و روشنگری آن می یابیم. امّا این معنا (حجّیّت) همواره همراه عقل و لازمه آن است. پس کسی که حجّیّت ذاتی عقل را منکر شده، حجّیّت آن را انکار کرده است و این انکار، به انکار خود عقل می انجامد، یعنی اصل نور بودن عقل و روشنگری آن را نفی کرده است.

اگر اصل عقل انکار شود، دست ما از هرگونه اقامه برهان هم کوتاه می شود. اگر با کسی برخورد کنیم که منکر اعتبار احکام عقلی باشد، در ارائه استدلال برای او فایده ای نمی بینیم؛ چرا که با انکار عقل، پایه و اساس همه براهین نفی می شود. بنابراین در ردّ کسی که عقل یا حجّیّت ذاتی آن را منکر شود، نمی توانیم دلیلی بیاوریم. این ناتوانی نه به جهت ضعف معرفت عقلی، بلکه از آن روست که عقل، مبنایی است که نمی توان اعتبار آن را به چیزی دیگر ارجاع داد.

إِیّاکَ أُعاقِبُ وَ إِیّاکَ أُثِیبُ.»(1)

«هنگامی که خداوند عقل را آفرید، او را به سخن آورد. آنگاه به او فرمود: ... من فقط به تو امر می کنم، و تنها تو را نهی می کنم، و فقط به تو کیفر می دهم و تنها تو را پاداش می بخشم.»

از این خطاب معنای حجّیّت عقل برداشت می شود. تقدیم مفعول (إیّاک) بر فعل و فاعل، حصر را می رساند؛ بنابراین امر و نهی خداوند، فقط به عقل است. عاقل فقط از آن جهت مورد امر و نهی خداوند قرار می گیرد که عاقل است (به اعتبار و اقتضای عقلش مخاطب خداست). تنها و تنها عقل است که ثواب و عقاب را به ازای افعال اختیاری انسان، جائ_ز و معنادار می کند. این نکات، جایگاه بی بدیل عقل را _ از جهت حجّیّتش _ نشان می دهد.

امیرالمؤمنین علیه السلام در کلام دیگری فرموده اند:

«العَقْلُ رَسُولُ الْحَقِّ.»(1)

«عقل فرستاده حق است.»

اگر مراد از «حق» در این حدیث، حقیقت باشد، معنای آن این است که آنچه عقل می گوید، بیانگر واقعیّت و کاشف از حقیقت است، لذا باید بدان ملتزم شد. اگر هم منظور از «حق» حقّ متعال باشد، معنای عبارت این است که عقل، فرستاده خدای متعال می باشد.

عابدم که از مکان تو و عبادتت در این مکان، به من خبر رسید و نزد تو آمدم تا به همراه تو، خدا را عبادت کنم. در آن روز با او بود. هنگامی که صبح فردا شد، فرشته به او گفت: تو در مکان پاکیزه ای هستی که جز برای عبادت مناسب نیست. عابد به او گفت: این مکان ما یک عیب دارد. فرشته به او گفت: آن عیب چیست؟ گفت: پروردگار ما چارپایی ندارد. اگر الاغی داشت، ما او را در این مکان می چراندیم؛ چرا که این علف ها تباه می شود! آن فرشته به او گفت: مگر خدا الاغی ندارد؟ گفت: اگر الاغی می داشت، این چنین علفی از بین نمی رفت! آنگاه خداوند به فرشته وحی کرد که: او را به مقدار عقلش ثواب می دهم.»(1)

در این روایت تصریح شده که بهره آن عابد از عقل، اندک بوده است. چون ثواب عبادت به قدر عقل است، فرشته پاداش آن عابد را کم دیده است. امّا از گفتگوی فرشته با او برمی آید دلیل و نشانه ضعف عقل آن عابد، اظهارنظر او در خارج از حوزه مستقلّات عقلیّه است. آن عابد آرزو کرده است که ای کاش الاغی در آن مکان می بود و می چرید تا آن علف ها ضایع نگردد. درحقیقت، اشتباه او از همین جا نمایان می شود که او در مورد امری غیرمعقول نظر داده است. او در ذهن خود تصوّر می کرده که خداوند، علف را فقط برای استفاده چهارپایان آفریده است و اکنون که الاغی در این مکان وجود ندارد، کار خدا عبث می شود. او با این تصوّر، برای آفرینش خدا، از پیش خود هدفی فرض کرده است. و این چیزی نیست، جز پا را از دایره مستقلّات عقلیّه فراتر نهادن.

او در موردی اظهارنظر کرده که در حوزه کشف عقل نیست و این کار، خود عقلا قبیح است. (عاقل، جهل خود را در این مورد می یابد) ما در پرتو نور عقل می یابیم که قطعآ کار خداوند از روی حکمتی است؛ گرچه به همین عقل می یابیم که _ در خارج از حوزه مستقلّات عقلیّه _ در مورد حکمت افعال او باید ساکت باشیم، زیرا عقل ما کشفی از آن

ص:85

حکمت ها ندارد. در اینجا نیز، کشف حکمت الهی از خلق علف ها، در محدوده مستقلّات عقلیّه ما نیست. بنابراین ضعف عقل آن عابد، به دلیل فراتر رفتن از محدوده مستقلّات عقلیّه اوست.(1)  به همین دلیل، ثواب او نیز اندک خواهد بود.(2)

ص:86

مورد قبول واقع شود و با ارزش گردد. و اگر چنین نباشد، سودی نمی بخشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز در بیانی به همین نکته اشاره فرموده اند:

«إِذا رَأَیْتُمُ الرَّجُلَ کَثیرَ الصَّلاةِ وَ کَثیرَ الصِّیامِ، فَلا تُباهُوا بِهِ حَتّی تَنْظُرُوا کَیْفَ عَقْلُهُ.»(1)

«اگر کسی را پر نماز و روزه دیدید، به او مباهات نکنید تا بنگرید که عقلش چگونه است.»

یعنی آنچه مایه مباهات می تواند باشد، نماز و روزه بسیار نیست. بلکه عقلی که پایه گذار این اعمال است، می تواند آنها را دارای ارزش و افتخار گرداند.

ص:88

ص:90

امر او _ هر چه باشد _ تن دهد.

سخن دراین جاست که اگر ما خدا را شناخته باشیم، با عقل خویش بدین نکته نیز می رسیم که او شایسته بندگی است. یعنی عاقل می یابد که باید در مقابل این خدای معروف (شناخته شده) خضوع کند، خضوعی که حتّی معنایی اعم و فراتر از «اطاعت» دارد و می توان آن را غایتِ خضوع و تذلّل دانست.

از این پس مفروض می گیریم که عاقل، لزوم بندگی خدایی را که شناخته است، به واسطه عقل کشف می کند. اگر کسی در این باره مسأله و شبهه ای داشته باشد، باید به بحثی عقلی با او نشست، زیرا که استناد به آیات و روایات، در اینجا که هنوز حجّیّت شرع ثابت نشده کارساز نیست؛ مگر اینکه از جنبه «تنبیه و تذکار شرع نسبت به کشف های عقلی» استفاده کنیم.

به طور خلاصه، مدّعای ما این است که خدایی را که بدو معرفت می یابیم، خدایی واقعی است. ما به وجود مدبّر و ربّ خود پی می بریم و بر روی دیگر سکّه ربوبیّت او، مربوب و مملوک بودن خود را می بینیم. نکته در این جاست که تا زمانی که بدین نقطه نرسیده ایم، نباید سخن از دین به میان آوریم. یعنی باید وجود خداوند و ضرورت بندگی او _ به عنوان ارکان مقوّم دین _ برای ما مسلّم و محرز شده باشد تا منطقآ نوبت به بحث از دین برسد. غفلت از این نکته بسیار مهم، منشأ برخی سوءتفاهم ها و مشکلاتی در بحث عقل و دین می شود که ما برای احتراز از آنها، دیدگاه خود را به روشنی تبیین کردیم.

بنابراین، از این پس، اصل موضوع را این مطلب می گیریم که دین، بر قبول خداییِ خداوندی مبتنی است که برای بندگی شایسته است و انسان باید از او اطاعت کن_د. پس م_راد ما از دین معنای فراگیر و گسترده آن _ البتّه نزد برخی امروزیها _ نیست که انواع نحله های رفتار و سلوک مانند بودیسم (بودایی گری) و... را دربرمی گیرد. دین، راه بندگیِ خدایی است که به او معرفت یافته ایم و او را به عنوان خداوندی واقعی، مدّبر و قیّوم خود می یابیم و البتّه او را از هر صفت مخلوقی تنزیه می کنیم. دین، پس از معرفت به خدای واحد منزّه، شکل می گیرد.

ص:92

تعریف خالص «دین»، که بر معارف کتاب و سنّت انطباق دارد، همین راه بندگی خداست. اگر انسان در خود دقیق بنگرد، ذلّت، حقارت و استکانت خود را در مقابل خداوند می یابد. کمالات انسان همگی عاریه ای است. آیا این انسان می تواند بنده خداوند نباشد؟ کافی است او فقر ذاتی خویش را بفهمد، آنگاه ضرورت بندگی (نهایت خضوع و تذلّل) در برابر خالق خود را _ به عنوان «باید»ی بدیهی _ خواهدیافت. از آن سو، کسی که چنین نگرشی درباره انسان ندارد و همه دارایی هایش را از آنِ خود می بیند، در سرچشمه انحراف قرار می گیرد، او نمی تواند خدا را حقیقتآ به خدایی بشناسد و لذا بندگی او را هم امری پذیرفتنی نمی داند.

پیوند لطیفی که میان بندگیِ انسان و خدایی خدا وجود دارد، با نگرش اومانیستی حاکم بر پاره ای از فلسفه ها هرگز سازگار نیست. همه این فلسفه ها انسان را اصل گرفته اند و خدایی را معرّفی می کنند که باید حقوق این انسان را تأمین کند. گویی که انسان، حقوق ذاتی و اوّلیّه ای دارد که اگر خداوند بخواهد خدایی کند، باید آن حقوق را مطابق میل انسان برآورده سازد.

در حالی که از تذکّرات پیشین چنین برمی آید که اگر بخواهیم به دینی معتقد باشیم، خودبخود «اومانیسم» و انسان محوری محو می گردد. اگر انسان واقعآ خود را بشناسد، فقر و بیچارگی خود را می یابد؛ آنگاه، از این آیتِ درونی به خداییِ خدایش پی می برد و این بدیهی عقلی را که خدا شایسته بندگی است، تصدیق می کند. آری! «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ»(1)  «هر که خویشتن خود را بشناسد، پروردگارش را شناخته است.»

یعنی ربوبیّت ربّ نقش سکّه ای است که بر روی دیگرش عبودیّت عبد، نقش بسته است.

دین همان روش بندگی خداست. بنابراین باید مطابق خواست خدا باشد. یعنی اگر به مفهوم اطاعت محض و خضوع کامل در مقابل خدا قائل باشیم، دیگر نمی توانیم به دلخواه خود، از هر راهی به وادی بندگی وارد شویم. گونه بندگی خدا، باید مطابق خواست

ص:93

و رضای خود او باشد و هر شیوه رفتاری را نمی توانیم بندگی نام نهیم. مثلا خداوند به ابلیس امر به سجده بر آدم می کند.(1)  امّا او تسلیم نمی گردد و عرضه می دارد: اگر مرا از        

سجده بر آدم معاف کنی، تو را چنان عبادت کنم که کسی تاکنون آنگونه تو را عبادت نکرده باشد.(2)  این رفتار، عین تمرّد و سرکشی است نه تعبّد و بندگی! عقل می گوید که در   

کار بندگی خدا، باید رضا و خواست او ملحوظ باشد، وگرنه بندگی او نیست.

خلاصه آنکه دین، آیین بندگی خداست، مطابق با خواست و بیان خود او و هرگونه تعریف دیگری از دین، پذیرفتنی نیست.

تشریعی یعنی ارائه همان مطالبی که رسولان الهی به عنوان شرع به بشر عرضه داشته اند.

در مورد بیان تکوینی، در بحث حجّیّت عقل توضیح دادیم. خداوند، عقل را حجّت الهی از سوی خود قرار می دهد، و این همان بیان تکوینی اوست. وقتی چیزی به سبب عقل مکشوف می شود، می توان آن را به خداوند نسبت داد و حاکی از رضا و سخط او دانست. همچنین است وقتی که کلامی از رسولی یا امامی می شنویم که انتساب او به خداوند، عقلا برایمان ثابت شده است. آن سخن نیز رضا و سخط الهی را می نمایاند. در اینجا حدیثی را که در بحث حجّیّت عقل آوردیم، مجدّدآ یادآور می شویم. امام امیرالمؤمنین علیه السلام عقل را شرعی از درون و شرع را عقلی از برون دانسته اند.(1)

اشتراک عقل و شرع در این است که هر دو بیانگر خواست خدایند؛ یکی داخلی و دیگری خارجی.

برای دانستن رابطه میان بیان تکوینی خداوند با بیان تشریعی او، باید مصادیق بیان تکوینی خداوند را _ که پایه گذار دینداری است _ برشماریم. از نخستین و مهم ترین اصل اعتقادی یعنی توحید آغاز می کنیم. توحید خداوند، یعنی واحد شمردن و یکتا دانستن او که انسان، با عقل خویش به این عقیده می رسد. انسان عاقل، بعد از آنکه تنبّه به وجود خدایش یافت، ضرورت ایمان و اعتقاد به او را درمی یابد. همچنین می یابد که باید او را خارج از دو حدّ تعطیل و تشبیه بداند. در مبحث توحید بیان می شود که معرفت اللّه (برخلاف اثبات صانع) با عقل حاصل نمی شود، امّا به هر حال، توحید (نفی تعطیل و نفی تشبیه) کاملا عقلی است.

رکن دوم از اعتقادات، اعتقاد به نبوّت نبی است. در این مورد هم، انسان عاقل می فهمد که چه کسی پیامبر است. آنگاه با عقل خویش درمی یابد که «باید» به این پیامبر، مؤمن و معتقد گردد. همچنین است امامت ائمّه: که برای انسان عاقل روشن می شود. آنگاه ضرورت اعتقاد به امامت به عنوان مقامی الهی (در ادامه نبوّت) نیز عقلا ثابت

ص:95

می گردد. حکم عقل در اینجا لزوم اطاعت از دستور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درخصوص اعتقاد به امامان علیهم السلام است. یا اینکه عاقل با دیدن معجزاتی از امام علیه السلام عقلا به مقام الهی و صدق ادّعای ایشان پی ببرد.

هدف از بحث اخیر، این است که مشخّص شود اگر ما قائل به عقل باشیم، تا کجا باید پیش آییم. معلوم شد که ضرورت ایمان به خدا و اعتقاد به نبوّت نبی و امامت امام، از طریق عقل مکشوف می شود. این هر سه، لبّ دین و بنیان دینداری هستند.

البتّه باید دانست که اصل بعث نبی از جانب خداوند، ضرورت عقلی ندارد. همچنین نمی توان به ضرورت عقلی گفت که پیامبر باید واجد همه کمالات باشد. تنها این مطلب عقلی است که پیامبر، باید در پیامبری خود _ یعنی در دریافت پیام خداوند و ابلاغ آن به مردم _ از اشتباه و خطا معصوم باشد. در مورد امام هم باید یادآور شویم که ضرورت وجود امام و تعریف او عقلی نیست. البتّه بیاناتی به عنوان ادلّه عقلی بر لزوم بعث نبی یا وجود امام مطرح می شود که همگی مخدوش هستند و در بحث نبوّت و امامت قابل طرح و نقد می باشند.

باید توجّه داشت که وقتی چیزی واقعآ عقلی نیست، نباید آن را عقلی جلوه داد. شیوه منصفانه آن است که از ابتدا آنچه را که در دایره مکشوفات عقل می گنجد، از آنچه عقلی نیست، جدا کنیم. ما عقل را نعمتی بس با برکت و اهمّیّت، و مبنایی بی بدیل برای دینداری می دانیم. ولی در عین حال تأکید می کنیم که دایره و قلمرو آن در گام اوّل محدود است و شامل بسیاری از اموری که برخی آنها را عقلی پنداشته اند نمی شود. لزوم بعث نبی و تعیین امام نیز، از جمله مواردی است که نمی توان گفت عقل درباره آنها کشفی دارد.

امّا در یک نگرش پسینی، برای ما مسلّم می شود که خداوند، رسولانی برانگیخته و امر پیام آوری را به آنان سپرده است. پس از آن عقلا کشف می کنیم که در کار رسالت رسول الهی، نباید خطایی راه یابد. چرا که در آن صورت، نقض غرض می شود و خلاف حکمت خداوند، محقّق می گردد. همچنین اکنون که می بینیم «امامت» _ با مفهوم خاصّی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تعریف کرده است _ واقعیّت دارد، بازهم عقلا می گوییم که امام، حدّاقل

ص:96

در اموری که مربوط به شؤونِ امامتیِ اوست، باید مصون از اشتباه و معصوم از خطا باشد. امّا عقل در مورد دیگر شؤون و کمالات نبی و امام، ساکت است.

تفصیل این بحث را در جایگاه خود باید یافت.

روشن می گردد. بخش عمده ای از مستقلّات عقلیّه _ اگر نگوییم همه آنها _ را همین امور اخلاقی تشکیل می دهند که اهمّیّت فراوان دارند.

هدف از ذکر نکته اخیر، توجّه دادن به وسعت مکشوفات عقلی دین است. البتّه ممکن است عقل، موضوعی را در حدّ سنّت (مستحب) یا نکوهیده (مکروه) بیابد، حال آنکه شرع آن را فریضه (واجب) یا حرام بداند.

عقلیّه باشد. در اینجا، مستقلّ عقلی، همان لزوم تبعیّت از شرع است. عاقل، به واسطه همین کشف عقلانی، به وجوب اقامه نماز پی می برد.

بنابراین، عقل اصل عبودیّت را تأیید می کند و لازم می شمارد؛ امّا لزومآ همه مصادیق عبادت را نشان نمی دهد. معنای صحیح قضیّه دوم هم همین است.

خود حجّیّت ندارند و باید آنها را برای بررسی و ارزیابی به عقل و شرع ارجاع داد. عقل، حجّت باطنی است و حجّیّت پیامبران و ائمّه : هم به عقل اثبات می گردد، بنابراین شرع هم به پشتوانه عقل حجّیّت می یابد. لذا حجّت در حجّت عقلی و شرعی منحصر است و غیر از این دو چیزی حجّیّت ندارد. توجّه به این نکته، باب بسیاری از ادّعاهای نابجا و انحرافات ناروا در دین را می بندد.

بی اساس به دین نسبت داده اند که مخالفت صریح با حکم آشکار عقل دارد. در این مورد، با مراجعه به منابع معتبر نقلی و بررسی سندیِ چنین گزاره ای، به دینی نبودن آن پی می بریم.(1)

 مثال نوع دوم : در مورد آیه شریفه «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»(2)  با عقل

خویش، استواء و استقرار جسمانی خداوند متعال بر عرش را با قطعیّت نفی می کنیم (و سایر آیات و روایات محکم را مؤیّد این نفی قطعی می دانیم). لذا درمی یابیم که این ظاهر باید تأویل شود؛ البتّه تأویلی روشمند و مضبوط، که جز از راسخان در علم (اهل البیت علیهم السلام ) ساخته نیست.

نتیجه آنکه در هر دو نوع، تعارضی «واقعی» میان حکم عقل و وحی وجود ندارد.

اکنون به حالت دوم می پردازیم:

ب _ برخی تعارضاتِ ظاهری، ریشه در آن دارد که مطلبی را که عقلی نیست، عقلی و متعارض با مدلول وحی «می پندارند». منشأ این پندار، راهیابی خطا در برداشت های انسان به سبب محجوب گشتن عقل اوست. با اندکی تأمّل عقلانی به مدد شأن تنبیهی حجج ظاهری، می توان این حجابها را زدود. به عنوان مثال: قصّه امر الهی به

ص:103

حضرت ابراهیم علیه السلام به ذبح فرزندش، از حقائق قرآنی است.(1)  امّا ممکن است کسانی    

این امر را مصداقِ امر به قبیح و مُعارض با حکم عقل بپندارند و بعضآ توجیهاتی هم ارائه کنند. در توضیح می توان چنین گفت:

1. خداوند متعال نسبت به آفریده های خود مالک علی الاطلاق است.

2. هیچ قبحی ندارد که خداوند بنده ای از بندگانش را به چیزی امر کند که نتیجه آن طبق روال عادی، مردن فرد بی گناهی باشد، همانگونه که هماره عزرائیل را امر به قبض روح بندگان می کند. این نکته، مکشوف عقل است که از نکته پیشین نتیجه می شود.

3. این بار هم ابراهیم علیه السلام مأمور انجام عملی شد که روی روال عادی منتهی به مردن حضرت اسماعیل می گردید.

4. درباره ایجاد سبب عادی مردن، عقل به طور کلّی حکم نمی کند که قبیح است، بلکه قُبح آن را مشروط می یابد. یعنی  عقل می گوید: در شرایطی که خداوند به کشتن فردی امر نکرده باشد، ایجاد چنین سببی جائز نیست. ولی اگر امر خدایی در کار باشد، دیگر عقل قبحی نمی یابد.

5. انسان مجرم را قصاص می کنند. علّت جواز این قصاص، بازهم امر خداست؛ وگرنه عقل _ به خودیِ خود _ جواز قصاص یک قاتل را کشف نمی کند. بلکه این امر خداست که به عنوان مالک انسانها، قصاص را جائز یا غیرجائز می کند.

بنابراین عقلی که خدا را پذیرفته است، در مورد ایجاد سبب عادی مردن یک انسان، حکمی مشروط دارد. یعنی می گوید: این عمل قبیح است، مشروط بر اینکه خداوند بدان امر نکرده باشد. و همچنین باید توجّه داشت که وقتی خداوند امر به انجام کاری

ص:104

می کند که عادتآ منجر به مرگ کسی می شود، لزومآ این امر به خاطر کیفر و مجازات آن شخص نیست؛ تا برای صحّت آن امر و جنبه کیفری داشتن آن، گناهکار بودن آن شخص لازم باشد. اساسآ در این مورد _ و در قبض روح بندگان توسّط ملک الموت _ بحث کیفر و مجازات مطرح نیست. بلکه خداوند مالک علی الاطلاق، اراده فرموده که امانت حیات را از انسانی بازپس بگیرد و این اراده و امر در پی آن، هرگز قبیح نیست. آری، اگر امر خداوند جنبه کیفری داشته باشد، شرط لازم برای صحّت آن امر، گناهکار بودن فردی است که طبق حکم الهی مورد کیفر واقع می شود. چون مجازات انسان به خاطر کاری که انجام نداده عقلا قبیح است. درواقع عاقل، این کار را مصداق «ظلم» می یابد. جان هرکس به تملیک خداوند به ملک او درآمده و مالک حقیقی آن خود خداست. بنابراین تصرّف هرکس _ حتّی خود شخص _ در آن، بدون اذن پروردگار، تصرّف عدوانی محسوب شده، مصداق ظلم می باشد. در مورد امر به ذبح اسماعیل علیه السلام ، مجموعه نکات گفته شده مغفول مانده و از آن به غلط، «تعارض حکم عقل با وحی» را نتیجه گرفته اند.

مثال دیگر : در قصّه حضرت موسی و خضر علیهما السلام و کارهای اعتراض برانگیز جناب خضر، ایشان حکمت کارهای خود را توضیح می دهد. آنگاه روشن می شود که همه آنها جزء «غیر مستقلّات عقلیّه» بوده اند و حضرت خضر به حکم خداوند، آن ها را انجام داده و هیچ یک از آنها جزء مستقلّات عقلیه نیستند.

این داستان در آیات 60 تا 82 سوره مبارکه کهف آمده است.

حضرت خضر علیه السلام پیش چشم حضرت موسی علیه السلام سه کار انجام داد که در ظاهر عاقلانه جلوه نمی نمود. ایشان ابتدا به سوراخ کردن کشتیی پرداخت که بر آن سوار بودند.

سپس نوجوانی را کشت و بعد دیواری را که در حال فروریختن بود، تعمیر کرد. این همه اعتراض موسی علیه السلام را برانگیخت و حضرت خضر، حکمت تک تک این کارها را برشمرد. فرمود که کشتی متعلّق به بیچارگانی بود که در دریا کار می کردند. خواستم آن را معیوب کنم تا فرمانروایی که به دنبال آن است، آن را به غصب نگیرد. (کهف / 79) آن نوجوان هم پدر و مادر مؤمنی داشت که ترسیدم مبادا باعث طغیان و کفر آنها شود. (کهف / 80) و آن

ص:105

دیوار هم از آنِ دو نوجوان یتیم در شهر بود که زیر آن گنجی مخفی بود. پدر آنها صالح بود و پروردگار خواست که آن دو به سنّ بلوغ رسند تا گنجشان را بیرون آورند. (کهف / 82)

نکته اساسی و محوری در همه این موارد _ که فهم صحیح مسأله را ممکن می سازد _ این است که هیچ کدام، از مستقلّات عقلیّه نبوده اند. به همین جهت تنها معیار کشف حسن یا قبح آنها، امر خداوند در آن موارد است. توضیحاتی که حضرت خضر علیه السلام برای کارهایشان داده اند، هیچ کدام آنها را جزء مستقلّات عقلیّه قرار نمی دهد. به عبارت دیگر «سوراخ کردن کشتی» قبح ذاتی ندارد. با توجّه به توضیحاتی که در فصول پیشین گذشت، نفس این عمل (سوراخ کردن کشتی) نه محکوم به حُسن است و نه قبح. آنچه ذاتآ قبیح می باشد، «ظلم» است و در مواردی که «سوراخ کردن کشتی» مصداق ظلم باشد، قبیح می شود و اگر مصداق ظلم نباشد قبیح نخواهد بود. بدین ترتیب در شرایط عادی، (وقتی امر خاصّی از جانب خداوند وجود نداشته باشد) کشتی از آنِ صاحب کشتی است و «طبق امر خداوند» هرگونه تصرّفی در کشتی با اجازه صاحب آن جایز است. لذا کسی بدون اذن صاحب کشتی هیچ گونه تصرّفی در آن نمی تواند بکند. در این شرایط «سوراخ کردن کشتی» بدون اجازه صاحب آن مصداق «ظلم» می شود. امّا اگر شرایط تغییر کند، مثلا امر خاصّی از جانب خداوند به یکی از بندگان برگزیده اش صادر شود که «فلان کشتی را سوراخ کن»، در این صورت همان خدایی که تصرّف در اموال دیگران را بدون اجازه ایشان _ به طور کلّی _ جایز ندانسته بود؛ به خاطر املکیّتی که نسبت به ملک دیگران دارد، اجازه فرموده (بلکه امر کرده) که حضرت خضر علیه السلام کشتی را سوراخ نماید. در اینجا دیگر، «سوراخ کردن کشتی» مصداق ظلم نیست و به همین دلیل قبیح هم نیست.

بیان خود حضرت خضر علیه السلام که در قرآن از قول ایشان نقل شده، پرده از همین واقعیّت برمی دارد:

«وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْری.»(1)

ص:106

«و من آن را از جانب خود (سَرْخود) انجام ندادم.»

کلام ایشان _ به تلویح _ بر این حقیقت دلالت می کند که انجام چنان کارهایی به صورت سرخود جایز نیست. بلکه تنها اگر امر خاصّی از جانب خداوند به کسی باشد، مجاز به انجام آنها می شود. دلیل جواز آنها هم همان است که در صورت وجود امر خاصّی از جانب پروردگار هیچ یک از آن کارها مصداق ظلم نخواهد بود.

در مورد «کشتن نوجوان» همان توضیحی که درباره سوراخ کردن کشتی بیان شد، مطرح است. «کشتن نوجوان» فی نفسه (ذاتآ) نه قبیح است و نه حَسَن.  اگر این عمل مصداق «ظلم» باشد، قبیح و اگر نه حَسَن است. در شرایطی که امر خاصّی در کار نباشد، «قتل غلام» ظلم است، چرا؟ چون اختیار جانهای افراد به دست خداست و خداوند به طور طبیعی اجازه چنین تصرّفی را در ملک خودش به کسی نداده است. توضیحات حضرت خضر علیه السلام در بیان حکمت کارهای مذکور، هیچ کدام صورت مسأله را تغییر نمی دهد.

بنابراین اگر بدانیم که کسی در آینده مرتکب گناهی می شود، مثلا پدر و مادر خود را به کفر وامی دارد، این علم ما مجوّز آسیب رساندن به او را صادر نمی کند؛ چه رسد به اینکه مجاز به کشتن او شویم.

حضرت خضر علیه السلام هم در بیانات خودشان صرفآ برخی از حکمت های پنهان امر خداوند را آشکار کرده اند و نخواسته اند با این توضیحات، عمل خود را به صورت کاری «ذاتآ خوب» ارائه دهند. همانطور که گفتیم هیچ یک از کارهای ایشان، «ذاتآ» نه خوب بود و نه بد. آنچه مهم است و تنها معیار قضاوت درباره اعمال ایشان می باشد، همان است که فرمود: «وَ ما فَعَلْتُهُ عن امری.» بقیّه توضیحات ایشان، صرفآ آگاهی ما (و در آن زمان حضرت موسی علیه السلام ) را نسبت به حکمت های پنهان بالا می برد و تأثیری در نوع قضاوت عقل نسبت به کارهای عجیب حضرت خضر علیه السلام ندارد.

بله وقتی امر خدا _ نسبت به قتل غلام _ در کار باشد، دیگر عمل حضرت خضر علیه السلام مصداق «ظلم» نخواهد بود؛ چون مالک جانها خداست و همو خواسته که یک_ی از

ص:107

بندگان، سبب عادی قبض روح بنده ای دیگر را فراهم کند. در این جا هم _ مانند ذبح فرزند حضرت ابراهیم علیه السلام _ بحث مجازات و کیفر مطرح نیست تا اعتراض شود که چرا این نوجوان بی گناه را پیش از گناه مجازات کرده اند؟! امر خداوند به کشتن نوجوان اصلا جنبه کیفری نداشته است. بنابراین بی گناهی نوجوان، در قضاوت ما نسبت به حسن یا قبح کار حضرت خضر علیه السلام دخالتی ندارد.

حدیثی زیبا که از امام صادق علیه السلام درباره ماجرای حضرت خضر علیه السلام و کارهای عجیب ایشان نقل شده، تأییدی است بر همه آنچه در این جا بیان شد. در این حدیث از قول حضرت خضر علیه السلام به حضرت موسی علیه السلام آمده است :

«إِنَّ الْعُقُولَ لا تَحْکُمُ عَلی أَمْرِ اللّهِ _ تَعالی ذِکْرُهُ _ بَلْ أَمْرُ اللّهِ یَحْکُمُ عَلَیْها فَسَلِّمْ لِما تَری مِنّی وَ اصْبِرْ عَلَیْهِ فَقَدْ کُنْتُ عَلِمْتُ أَنَّکَ لَنْ تَسْتَطیعَ مَعِیَ صَبْرآ.» (1)

«همانا عقلها بر امر خداوند _ تعالی ذکره _ حاکم نیست؛ بلکه امر خداوند بر آنها حکومت می کند. پس تسلیم چیزی شو که از من می بینی و بر آن صبر کن و من می دانستم که تو توانایی شکیبایی با من نداری.»

بنابراین در قلمروی غیر مستقلّات عقلیّه، عقل حکمی نسبت به اوامر الهی ندارد. بلکه تنها حکم عقل _ در اینگونه موارد _ تسلیم به امر خداوند است. اینکه حضرت فرموده اند: امر خداوند بر عقول حاکم است، می تواند ناظر به همان نکته لطیفی باشد که گفتیم. امر الهی در تعیین مصداق حکم کلّی عقل دخالت دارد و می تواند عمل خاصّی را از اینکه مصداق «ظلم» باشد، خارج کند و به این ترتیب قبح عقلی آن را از بین ببرد. جمله اوّل کلام فوق هم ناظر به این حقیقت است که عقل _ در محدوده روشنگری خود که فقط ماهیّت کلّی ظلم را قبیح می یابد _ در مورد امر خداوند _ که مصداق ظلم و عدل را مشخّص می کند _ حکمی ندارد. لذا دو حوزه (عقل و شرع) هیچ تعارضی با هم پیدا نمی کنند.

قیاس مصطلح در فقه نیز تعارض ظاهری میان عقل و وحی پدید می آورد. به عنوان

ص:108

مثال ابان بن تغلب از امام صادق علیه السلام درباره دیه قطع انگشت های زنی توسّط مردی می پرسد. حضرتش در پاسخ، ده شتر برای قطع یک انگشت، بیست شتر برای دو انگشت، سی شتر را برای سه انگشت بیان می فرمایند. امّا وقتی او درباره چهار انگشت می پرسد، حضرت بیست شتر را دیه قطع چهار انگشت می دانند. در اینجا ابان با شگفتی می گوید:

«سُبْحانَ اللّهِ! یَقْطَعُ ثلاثآ، فَیَکُونُ عَلَیْهِ ثَلاثُونَ، فَیَقْطَعُ أَرْبَعآ، فَیَکُونُ عَلَیْهِ عِشْرُونَ؟ إِنَّ هذا کانَ یَبْلُغُنا وَ نَحْنُ بِالْعِراقِ، فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قالَهُ وَ نَقُولُ: الَّذِی قالَهُ شَیْطانٌ.»

«خداوند (از اینگونه نسبت ها) منزّه است! (وقتی) سه انگشت قطع می کند بر او سی شتر است؟ آنگاه (وقتی) چهار انگشت قطع می کند، بر او بیست شتر است. این مطلب زمانی که ما در عراق بودیم به گوش ما می رسید. پس، از گوینده آن بیزاری می جستیم و می گفتیم: کسی که آن را گفته، شیطان است.»

امام صادق علیه السلام پاسخ می دهند:

«مَهْلا یا أَبانُ! هکَذا حَکَمَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله و سلم إِنَّ الْمَرْأَةَ تُعاقِلُ الرَّجُلَ إِلی ثُلُثِ الدِّیَةِ. فَإِذا بَلَغَتِ الثُّلُثَ، رَجَعَتِ الْمَرْأَةُ إِلَی النِّصْفِ. یا أَبانُ! إِنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیاسِ(1)  وَ السُّنَّةُ إِذا قِیسَتْ، مُحِقَ الدِّینُ.»(2)

«دست نگه دار ای ابان! رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم چنین حکم کرده است. (دیه) زن با مرد، تا یک سوم دیه برابر است. وقتی که به یک سوم می رسد، (دیه) زن به نصف باز می گردد. ای ابان! تو (با این سخنان خود) مرا به قیاس ملزم کردی، در حالی که هرگاه در مورد سنّت قیاس شود، دین از بین می رود.»

ابان، در اینجا بر مبنای قیاس سخن گفته و درباره مطلبی که اساسآ عقلی نیست، اظهارنظر کرده است. اصل وجوب پرداخت دیه عقلی نیست، چه رسد به اینکه بتوان

ص:109

میزان آن را با عقل تعیین کرد. همچنین تناسب میزان دیه با اندازه جنایت، از مستقلّات عقلیّه نیست. آنچه عقلا درباره آن کشف داریم، قبح جنایت و ایجاد استحقاق مؤاخذه و عقاب در پی آن است. امّا اینکه به عنوان عقاب و برای جبرانِ جنایت، چه باید کرد، پرسشی است که عقل پاسخی برای آن ندارد. و خداوند است که توسّط شرع، دیه را به عنوان کفّاره ای برای جنایت وضع می کند. عقل، انسان را به تسلیم نسبت به این وضع الهی وامی دارد. بنابراین عقل نه در اصل دیه و نه در مورد تناسب آن با میزان جنایت، مستقلا کشفی ندارد. بی توجّهی به این نکات، این گونه توهّمات را پدید می آورد. بنابراین پیش از آنکه دچار تعارضات ظاهریِ خود پنداشته شویم، باید آراء خود را به کناری نهیم و از قیاس بپرهیزیم و نباید آنچه را که عقلی نیست، عقلی پنداریم و خارج از مستقلّات عقلیّه سخنی بگوییم.

جانب خداوند آورد که مانند آن نزد ایشان نبود و به سبب آن، برایشان مردگان را حیات بخشید و کور مادرزاد و مبتلا به پیسی را به اذن خداوند شفا داد و بدان، حجّت را بر ایشان ثابت (تمام) کرد.

و خداوند، محمّد صلی الله علیه و آله و سلم را در زمانی برانگیخت که آنچه بر اهل زمان او غلبه داشت، خطبه ها و سخنوری بود. چنین شد که او از جانب خداوند، موعظه ها و حکمت هایی برای آنها آورد که گفتار آنان را به سبب آن باطل ساخت و بوسیله آن، حجّت را بر ایشان ثابت (تمام) کرد.»

ابن سکّیت پس از شنیدن این پاسخ گفت:

«قسم به خداوند که مانند شما را هرگز ندیده ام. پس در این روزگار حجّت بر مردمان چیست؟»

امام علیه السلام پاسخ دادند:

«العَقْلُ، یُعْرَفُ بِهِ الصّادِقُ عَلَی اللّهِ فَیُصَدِّقُهُ، والْکاذِبُ عَلَی اللّهِ فَیُکَذِّبُهُ.»(1)

«عقل است که به وسیله آن کسی که نسبت راست به خداوند می دهد، شناخته می شود پس او را تصدیق می کند و (نیز) به سبب آن، کسی که بر خدا دروغ می بندد، شناخته می شود پس او را تکذیب می کند.»

این حدیث می رساند که حجّیّت و حقّانیّت کسی که خود را از جانب خدا می داند، با عقل دریافته می شود. عقل است که با آن می توان راستگو را از دروغگو تشخیص داد. بعد از این شناخت عقلی، عاقل با عقل خویش صادق را تصدیق و کاذب را تکذیب می کند. البتّه خودِ این مطلب، عقلی است و ما حدیث را بعنوان ارشاد به حکم عقل آوردیم. بنابراین پایه ای ترین سرمایه معرفتی بشر، همان عقل اوست، که حتّی حجّیّت وحی نیز بر آن تکیه دارد. البتّه چنین نیست که عقل تنها نردبانی برای رساندن انسان به حجّت های

ص:111

ظاهری باشد و بعد از آن دیگر محتاج آن نباشیم. بشر همواره نیازمند عقل و تنبّه به مکشوفات آن است و اگر این پایه را نادیده گیرد، تمامی بنای معرفتیِ او فرو می ریزد. این نکته ای بس مهم است که نباید از آن غفلت کرد.

در حدیث دیگری، امام صادق علیه السلام می فرمایند:

«حُجَّةُ اللّهِ عَلَی الْعِبادِ النَّبِیُّ. وَ الْحُجَّةُ فِیما بَیْنَ الْعِبادِ وَ بَیْنَ اللّهِ الْعَقْلُ.»(1)

«حجّت خداوند بر بندگان، نبی است. و حجّت میان بندگان و خداوند، عقل است.»

این حدیث نیز، به دو حجّت ظاهری و باطنی اشاره دارد. حجّت ظاهری، نبیِّ خداوند و حجّت باطنی، عقل است. البتّه امام معصوم، جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در حجّیّت ظاهری است.

فرض کرد کسی عاقل باشد و به عقل خویش عمل کند، امّا حیا و دین نداشته باشد. البتّه دینداری، علامت عقل است نه علّت آن. اوّل، آدمی عاقل می شود و سپس دیندار، همچنین حیا لازمه عاقلانه عمل کردن است. در این تذکار، بار دیگر، اهمّیّت عقل و نقش بنیادین آن را می بینیم. عاقل واقعی کسی است که خدا را واحد می شمارد و خود را به طاعت او می گمارد.

نقل شده که مردی نصرانی از اهل نجران به مدینه آمد. او دارای بیان و وقار و هیبتی بود. به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عرض شد که:

«ای رسول خدا! این نصرانی چقدر عاقل است!»

حضرت گوینده این سخن را بازداشتند و فرمودند:

«مَهْ إِنَّ الْعاقِلَ مَنْ وَحَّدَ اللّهَ وَ عَمِلَ بِطاعَتِهِ.» (1)

«ساکت باش، همانا عاقل کسی است که خدا را واحد بشمارد و به طاعت او عمل کند.»

در آیین نصرانیّت، توحیدی که از تعالیم حضرت عیسی علیه السلام بود به «تثلیث» تحریف شده بود که خلاف عقل است. عقل مستقلا بر واحد (بدون شبیه و نظیر) بودن خداوند، دلالت می کند. بنابراین کسی که قائل به توحید پروردگار نیست، عاقلانه عمل نمی کند، هرچند که دارای وقار و هیبت باشد.

در حدیث دیگری راوی از امام صادق علیه السلام می پرسد : «عقل چیست؟» حضرت پاسخ می دهند :

«ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمانُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الجِنانُ.»

«چیزی است که بدان خداوند رحمان عبادت شود و بوسیله آن بهشت ها بدست آید.»

یعنی به برکت عقل، بشر به این حقیقت می رسد که باید تسلیم خدا گردد و بنده او

ص:113

شود. بنابراین تمام دین در پی عقل می آید. و همین دینداری است که سعادت اخروی _ یعنی ورود به بهشت بی پایان _ را تضمین می کند. سپس راوی می پرسد:

«پس آنچه که در معاویه بود، چه بود؟»

حضرت پاسخ می دهند:

«تِلْکَ النَّکْراءُ، تِلْکَ الشَّیْطَنَةُ. وَ هِیَ شَبیهَةٌ بِالْعَقْلِ، وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ.»(1)

«آن، نیرنگ است، آن شیطنت است که شبیه به عقل است؛ ولی عقل نیست.»

از این بیان برمی آید که عقل همیشه حجّت رحمانی و همواره راهبر به سوی خیر و نیکی است. امّا زرنگی هایی از قبیل آنچه در معاویه بود، عقل نیست، بلکه نیرنگ و شیطنت است که نباید آن را با عقل اشتباه گرفت. متأسّفانه گاهی میان تیزهوشی و عقل خلط می شود. تیزهوشی با عقل فرق دارد. تیزهوشی تنها در صورتی ممدوح است که در پرتو نور عقل به کار گرفته شود. در این حالت، نتیجه اش مقبول است و گرنه مذموم خواهد بود. بنابراین تقسیم عقل بر دونوعِ رحمانی و شیطانی، جفایی نابخشودنی به عقل است. عقل، معصوم از خطا و کاشف از رضا و سخط خداوند رحمان است و آن را کاری با امیال شیطان نیست.

عبداللّه بن سنان گوید: نزد امام صادق علیه السلام از کسی یاد کردم که گرفتار وسواس در وضو و نماز است. آنگاه گفتم که او مردی عاقل است. حضرت فرمودند:

«وَ أَیُّ عَقْلٍ لَهُ وَ هُوَ یُطیعُ الشَّیْطانَ؟!»

«چه عقلی دارد، در حالی که او از شیطان اطاعت می کند؟!»

عبداللّه بن سنان می پرسد: «چگونه اطاعت شیطان می کند؟» حضرت پاسخ می دهند:

«از او بپرس که این [وسواس] که به سراغ او می آید، از چه چیز نشأت می گیرد. او به تو خواهد گفت که منشأ آن، کار شیطان است.»(2)

ص:114

یعنی اگر از وجدان شخص وسواسی بپرسیم که حقیقتآ چه چیز تو را به چنین رفتاری وامی دارد، خود او اذعان خواهد کرد که این حالت، از سر عقل و فهم دینی نیست، بلکه عقل و شرع، خلافِ آن را می گویند. بنابراین سرچشمه وسواس، دعوتِ شیطانی است.

«عن» نیست. بنابراین در آن، معنای فعل دیگری تضمین شده که «عن» حرف اضافه آن است. مانند فعل «أَخَذَ عن»؛ پس معنای عبارت چنین است: «وما أدّی العبد فرائض اللّه حتی عقل [و أخذ] عنه.»

نکته مهم در این جاست که بنده باید بفهمد که چرا فلان فعل را به عنوان عبادت خداوند انجام می دهد و باید انجام دهد، یعنی عبادت او باید مبتنی بر تفقّه و فهم عاقلانه باشد، زیرا که فرموده اند :

«لا خَیْرَ فِی عِبادَةٍ لا فِقْهَ فیها.» (1)

«عبادتی که در آن فهم عمیق نیست، خیری ندارد.»

از آنچه در این فصل آمد، ارزش عقل و برکات آن روشن می شود. عقل، پایه گذار دین است و دین هم سعادت اخروی بشر را تضمین می کند. بنابراین عقل سرمایه ای است که سود آن از هر چیز دیگری بیشتر است.

همچنین همه خیرها که سعادت اخروی در رأس آنهاست، با عمل بر طبق عقل بدست می آید؛ همچنانکه پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده اند:

«همه خیر، فقط با عقل به دست می آید و هر کس عقل ندارد، دین هم ندارد.»(2)

ص:116

ص:118

در حدیثی دیگر زُرارة گوید: نزد امام باقر علیه السلام بودم که یکی از اهل کوفه، درباره این قول امیرالمؤمنین علیه السلام از حضرتش پرسید. فرمودند:

«إِنَّهُ لَیْسَ أَحَدٌ عِنْدَهُ عِلمُ شَیْءٍ إِلّا خَرَجَ مِنْ عِنْدِ أَمیرِالْمُؤْمِنینَ علیه السلام . فَلْیَذْهَبِ النّاسُ حَیْثُ شاءُوا. فَوَاللّهِ لَیْسَ الأَمْرُ إِلّا مِنْ هاهُنا (وَ أَشارَ بِیَدِهِ إِلی بَیْتِهِ).»(1)

«به راستی نزد هیچ کس علم چیزی نیست، مگر آنکه از نزد امیرالمؤمنین علیه السلام خارج شده باشد. پس مردم، هرکجا که خواهند، بروند. قسم به خدا، امر جز از این جا نیست (و با دست (مبارک) خود به خانه شان اشاره کردند.)»

در این سخن حضرت با قسم به خداوند فریاد برآورده اند: ای انسانها! هرجا که خواهید بروید، امّا یقین بدانید که جز از در این خانه به حقیقت نخواهید رسید. صد عجب و اسف که مرجعیّت علمی اهل بیت علیهم السلام از صدر اسلام تا هم اینک _ خواسته و ناخواسته _ همچنان مهجور مانده است. در عین حال، هزاران شکر که همین جنبه علمی ایشان، دشمنان را از محو نام اهل بیت علیهم السلام و اطفاء نور ایزد افروخته ایشان مانع شد. باب منازلِ ملک مهبطِ امامان معصوم علیهم السلام را بستند، به جنگشان رفتند، مظلومانه کشتند و به اسارت بردند و به زندان افکندند، ولی باب مدینه علم نبوی را بستن نتوانستند.

حقیقت جویان سراسر تاریخ _ گرچه به شماره اندک _ جرعه ها و جانها از این سرچشمه زلال آب حیات برگرفتند، سعادت خود را خریدند و به مقام «مِنّا» رسیدند، همان گونه که امیرالمؤمنین علیه السلام به کمیل فرمودند:

«یا کُمَیْلُ! لا تَأْخُذْ إِلّا عَنّا تَکُنْ مِنّا.»

«ای کمیل! جز از ما (علم) برمگیر تا از ما باشی.»

هر کاری دشمنان کردند، نتوانستند مرجعیّت علمی اهل بیت علیهم السلام را به بوته فراموشی بسپارند. حتّی خود، بارها و بارها بر فضل آنان اقرار کردند. دل های پاک مؤمنان، انوار

ص:121

علوم بندگان هادی معصوم را پذیرا شد و به مرداب های راکِد بافته های بشر عادی غیرمعصوم قانع نگشت.

باری، حکومت ظاهری دنیا غصب شدنی بود، امّا خلافت علمی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم را نمی توان سلب کرد، زیرا خدا چنین خواسته که نور علم را نیفکند جز در قلب کسی که می خواهد.

شأن تنبیهی علوم ایشان به این است که در بسیاری موارد، بیان ایشان، انسان را متذکّر علوم مطبوع خویش می سازد. علم مطبوع، گاه محجوب می شود و حتّی گاه آدمی در مقام تشخیص مصداق  آن _ که آیا امری بدیهی است یا خیر _ ممکن است دچار اشتباه شود و امری غیر بدیهی را بدیهی و مستقلّ عقلی بداند.

این رخداد، در بسیاری مکاتب فکری بشری روی داده است. امور غیر بدیهی را به غلط، بدیهی و یا برآمده از بدیهی به صورت بدیهی می دانند، سپس نظامی فکری آمیخته از حق و باطل بنا می کنند و دیگران را به استماع سخنانشان فرامی خوانند. امّا وقتی مدّعایشان را به علم مطبوع خویش _ در پرتو علم مسموع از اهل بیت علیهم السلام _ ارجاع می دهیم، نادرستی آن را وجدانآ می یابیم.

بنابراین می توان گفت که از شؤون علم مسموع، حجاب زدایی از علوم مطبوع است. به دلیل وجود احتمال غفلت و آمیختگی علوم بشر با هزاران گونه جهل مرکّب، بشر بی نیاز از علم مسموع نیست.(1)  می توان گفت: در صورتی که علم مسموع نباشد، علم مطبوع

نفع شایان و کاملِ مورد انتظار را عملا نخواهد رساند. جالب آنکه در غررالحکم درباره علم مسموع و مطبوع اینگونه آمده است:

«العِلْمُ عِلْمانِ: مَطْبُوعٌ وَ مَسْمُوعٌ. وَ لا یَنْفَعُ الْمَطْبُوعُ إِذا لَمْ یَکُ مَسْمُوعٌ.»(2)

«علم دو گونه است: مطبوع و مسموع. و (علم) مطبوع سودی ندارد، وقتی که (علم) مسموع نباشد.»

نقل نهج البلاغه و نقل غررالحکم، به دو حقیقتِ مکمّل یکدیگر اشاره دارند. تا وقتی علم مطبوع نباشد، علم مسموع اثری ندارد. علم مسموع نیز، اگر نباشد، محجوب شدن علم مطبوع بسیار محتمل است و لذا سودی نخواهد داشت.(3)  این دو کلام، هر دو صحیح

ص:123

است و هرکدام محملی جدا از دیگری دارد. اوّلی جنبه منطقی و برهان عقلی دارد و دومی جنبه تجربی و عملی، که ضعف علمی بشر را به خوبی نشان می دهد. بهترین دلیل و شاهد بر این مدّعا، تاریخ معرفت و فکر بشر است که در عمل، هرگاه از تنبیهات مسموع اهل البیت علیهم السلام دور افتاده اند، از بدیهی ترین علوم مطبوع خود هم محروم شده اند.

به عنوان مثال: در بحث عدل و جبر و اختیار، انحراف طرفداران جبر و تفویض که هر دو، راه خطا پیمودند، از بی اعتنایی به علوم مطبوع آغاز شد. در حالی که اگر به تذکار مسموع خاندان عصمت و طهارت : توجّه کرده بودند، چنین سرنوشتی نداشتند. فقط و فقط منبعِ علم صحیح، اعتقاد درخشان به «امر بین الامرین» را نمایاند. تاریخچه مباحث جبر و اختیار را باید خواند تا این نکته را به روشنی دریافت و از سرنوشت آن عبرت گرفت. مسأله اختیار و حقیقت حریّت، وجدانی و از روشن ترین علوم مطبوع است. امّا چه شد که گرفتاران اصطلاحات و غافلان از بدیهیّات آن را مغفول نهادند و دست به توجیهات زدند؟

این انحراف، ناشی از ترک باب علم حقیقی است. اگر در مکتب اهل بیت علیهم السلام زانو می زدند و از سرِ باور، تنبیهاتِ تابناک ایشان را می شنیدند، همان علوم مطبوع بدیهی برایشان می درخشید و گوهر اختیار را بی هیچ زنگار می یافتند. امّا افسوس که با تکیه بر پای چوبینِ علم اندک خود، به سوی حلّ مسأله قدم برداشتند و شنیدن از «ذوی العقول» را در برنامه فکری خویش نگنجاندند، و تا آنجا پیش رفتند که انسان را مضطرّی در چهره مختاران انگاشتند.(1)

ص:124

مغفول واقع می شوند و علم مسموع از حجج الهی _ بنابر شأن تنبیهی که آنان واجدند _ می تواند این حجابها را بزداید.

امّا در این قسمت _ با توجّه به کلام امام علیه السلام _ وجه دیگری از احتیاج علم مطبوع به علم مسموع ظاهر می شود. حضرت می فرمایند : «عَلِمَ... أَنَّهُ لا یَنْتَفِعُ بِعَقْلِهِ إِنْ لَمْ یُصِبْ ذلِکَ بِعِلْمِهِ»: «می فهمد که ... اگر به این امور علم پیدا نکند، از عقلش سودی نمی برد.»

بنابراین در اینجا، احتیاج علم مطبوع (یعنی عقل عاقل که حجّت باطنی است)، به شأن تعلیمیِ علم مسموع از حجّت های ظاهری مطرح شده است. انبیاء و ائمّه: در بسیاری موارد، حقائقی را به بشر می آموزند که او با عقل خویش به آنها راه نمی یابد. از مهم ترین این موارد، نمایاندن مواردی است که خداوند، خشنود یا ناخشنود است و مواردی که طاعت و معصیت او را نشان می دهد. عاقل می فهمد که آنچه با عقل خویش می یابد، پایان راه نیست و نباید به آن اکتفا کند، پس این را هم می یابد که اگر به این غیر مستقلّات عقلیّه علم پیدا نکند، عقل به تنهایی سودی به حالش ندارد. بهره عقل وقتی به او می رسد که او را تا در خانه حجّت خدا ببرد و به دریای علم او پیوند دهد. لذا علم را _ و همراه آن ادب را _ عقلا طلب می کند. در مباحث قبل، آمد که ادب عالمان، مایه افزایش عقل نیز هست.

می فرستند تا آنجا را شناسایی کند. پیشرو، بلد، راهنما» (1)

«رائدِ» یک قافله، شخصی است که از طرف قافله، راه پیش روی آنان را شناسایی می کند و مسیر را برای حرکت قافله هموار می سازد، زیرا به خطرات مسیر آشناست.

در بیان امام علیه السلام ، عقل را «رائد روح» معرّفی فرموده اند. از اینجا متذکّر مباحث قبلی می گردیم که عقل را ضوء و روشنایی روح دانسته بودند. عقل با روشن کردن روح (قلب) انسان، آن را بینا می سازد و زمینه پیشرویِ روح _ یعنی درک و فهم بیشتر او _ را فراهم می آورد. امّا رائد عقل نیز علم است. یعنی علم راستین صحیح _ که همان علوم اهل بیت علیهم السلام است _ زمینه پیشروی عقل را پدید می آورد. و راهنماییِ عقل را برعهده دارد. بهره مندی از نور علم، باعث تقویت عقل و توسعه افق عقلی و گستره معقولات می شود.

درباره معنای جمله آخر کلام امام علیه السلام (العَقْلُ تَرْجَمانُ الْعِلْمِ) نیز با توجّه به معنای «ترجمان»(2)  می توان گفت:

هرکس به اندازه عقلش از نور علم بهره می برد. ممکن است به دو نفر، علم یکسانی عطا شود، ولی بهره آنها از آن علم به تناسب درجه عقل آنها تفاوت می یابد. آنکه عقل کامل تری دارد، از علم خود بهتر و بیشتر استفاده می برد. ترجمه یک چیز، معرِّف و گویای خودِ آن است. عقل هرکس نیز گویای میزان علم اوست. چون هیچکس، بیشتر از حدّ عقلش نمی تواند از نور علمش منتفع گردد. به تعبیر دیگر، اگر هم علمش زیاد باشد نهایتآ از آن نورِ علم بهره کافی و شایسته نمی برد، چون عقلِ استفاده از آن را ندارد.

در بیان دیگری، امیرالمؤمنین علیه السلام در ضمن کلامی که در آن سفارش به طلب علم فرموده اند، رابطه علم و عقل را چنین توصیف می کنند:

ص:127

«الْعِلْمُ إِمامُ الْعَقْلِ وَ الْعَقْلُ تابِعُهُ.»(1)

«علم پیشوای عقل است و عقل پیرو آن است.»

رابطه مطلوب میان علم و عقل، رابطه پیشوایی و پیروی است. البتّه این پیروی عقل از علم، با استقلال عقل در قلمرو روشنگری آن هیچ منافاتی ندارد. عقل، خود مستقلّات عقلیّه را کشف می کند، امّا تبعیّت از علم، اثاره و انگیزش گنجینه های پنهان عقل (یعنی شدّت یافتن واجدیّت عاقل نسبت به نور عقل) را سبب می شود. پس عقلِ تابع علم، در مقایسه با عقلی که تحت هدایت علم نیست، روشنگری بیشتری دارد.

علاوه بر این، پیروی عقل از علم برکات دیگری نیز تواند داشت. از جمله این که بسیار پیش می آید که عقل عاقل محجوب گردد، درنتیجه او چیزی را به غلط معقول و عقلی می پندارد که مستقلّ عقلی نیست. از سوی دیگر: چه بسا مطلبی از مستقلّات عقلیّه باشد، ولی عاقلی به خاطر غلبه افکار نادرست و حجابهای دیگر بر قلب، از عقلی بودن آنها غافل باشد.

در هر دو حالت، تبعیّت از علم صحیح و راستین (نور قرآن و کلام اهل بیت علیهم السلام ) می تواند عاقل را از حجاب غفلت درآورد و وجدانش را روشن نماید.

تقیّد به مخالفت نکردن با مدلول آیات و روایات، عاقل را از غفلت خارج می کند و حجاب را از عقل او برمی دارد. این هم مصداق دیگری از «اِثاره عقل» به شمار می آید. در این حالت، ممکن است عاقل به اشتباه خود پی ببرد و آراء خود را اصلاح کند و یا اینکه حدّاقل _ در فرض صراحت داشتنِ ادلّه نقلی در مخالفت با آراء او _ عقل، او را به توقّف وامی دارد.

علم صحیح و واقعی _ که از اهل بیت علیهم السلام سرچشمه می گیرد _ می تواند حجاب های عقل را برطرف و دلهای مرده را زنده کند.

در حدیث آمده است که:

ص:128

«قالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله و سلم : تَذاکَرُوا و تَلاقَوْا وَ تَحَدَّثُوا، فَإِنَّ الْحَدیثَ جِلاءٌ لِلْقُلُوب. إِنَّ القُلُوبَ لَتَرینُ کَما یَرینُ السَّیْفُ، جِلاءُهَا الْحَدیثُ.»(1)  

«مذاکره و ملاقات کنید و حدیث بگویید، زیرا که حدیث جلاء دلهاست. به راستی دلها زنگار می گیرند، همان گونه که شمشیر زنگار می گیرد. جلاء آنها حدیث است.»

این سخن به صراحت نشان می دهد که همه افراد عادی، به شنیدن و خواندن حدیث نیاز دارند، زیرا قلبهای همه در معرض زنگارهای فراوان دنیوی است، چنانکه در بحث حجابهای عقل خواهیم دید.

منظور از «حدیث» کردن، چیزی جز ذکر کلام اهل بیت علیهم السلام نیست که در فرهنگ روایات، آن را مصداق احیاء امر ایشان : دانسته اند.

بدانیم، عقل های ناقص ما نیست، بلکه عقلِ کامل ترین عالمِ عاقل، حضرت خاتم النّبیّین صلی الله علیه و آله و سلم است. اگر علم واقعی در ما نیز تقویت شود، عقلمان شکوفا می شود و دامنه معقولاتمان گسترش می یابد. امام صادق علیه السلام فرموده اند :

«کَثْرَةُ النَّظَرِ فِی الْعِلْمِ یَفْتَحُ الْعَقْلَ.»(1)  

«نگرش بسیار در علم، عقل را می گشاید.»

نظر، نگاه همراه با دقّت و تأمّل است. وقتی دانستیم که مصداق اصلی و انحصاری علم حقیقی و راستین، کلام اهل بیت علیهم السلام است، نگریستن با تأمّل و دقّت در کلام ایشان، عقل آدمی را شکوفا و باز می کند و حجاب ها از آن برمی گیرد. «باز شدن عقل»، از طریق بیشتر شدن واجدیّتِ عاقل نسبت به نور عقل محقّق می شود و به دنبال آن، روشنگری عقل گسترش می یابد.

آدمی باید حقیقتآ با دقّت نظر به احادیث بنگرد. همان شیوه علمی که فقها در فقه جوارحی دارند و کلام معصومین علیهم السلام را با ریزبینیِ تمام بررسی می کنند، باید در تمامیِ شاخه های معارف اهل بیت علیهم السلام جاری و ساری شود. پیشتر شکوه کردیم و گفتیم که متأسّفانه این دقّت نظر در احادیث اعتقادی و اخلاقی کمتر به چشم می خورد و کسری از دقّتی که در عبارات فلاسفه و عرفای اصطلاحی انجام می شود، در احادیث اهل بیت علیهم السلام به کار نمی رود، حال آنکه همه یقین داریم که اگر علم صحیحی وجود داشته باشد، جز در کلام ایشان نیست (و اگر در عمل چنین نیستیم، در یقین خود باید شک کنیم!)

البتّه به این نکته هم باید تذکّر داد که وقتی بحث تخصّصی می شود، کثرت نظر در احادیث تنها برای «متخصّص» چنان فائده ای دارد. لذا باید مدّت مدیدی به مدد پیشگامان فهم احادیث اهل بیت علیهم السلام و در سایه تعلیم و تربیت آنان حرکت کرد تا به تدریج صاحب نظر شد. بنابراین کثرت نظر برای اهل نظر سودمند است. مثلا در اعتقادات، انسان باید تحت تعلیم کسانی قرار گیرد که چارچوبی اساسی و سازگار از قرآن

ص:130

و احادیث برگرفته اند و اهلیّت و خبرویّت این کار را دارند تا کم کم، خود، اهلیّت یابد؛ همان شیوه علمی که در وادی استنباط احکام فقهی مرسوم است.

در تعبیر دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است:

«کَثْرَةُ النَّظَرِ فِی الْحِکْمَةِ تَلْقَحُ الْعَقْلَ.»(1)

«بسیار نگریستن در حکمت، عقل را بارور می کند.»

معنای حقیقی حکمت همان تفقّه دینی است. طبیعتآ سرچشمه آن، همان علم صحیح اهل بیت علیهم السلام است و لاغیر.(2)  با توجه به این بیان، گویا که عقل بی حکمت، میوه و  

ثمری که شایسته آن است ندارد؛ امّا کثرت نظر در حکمت، آن را بارور می سازد. در بحث عقل و فکر دیدیم که یکی از مصادیق این «نظر» را می توان نظر قلبی دانست که به معنای تفکّر عاقلانه است.

این حدیث از دو جمله تشکیل شده است که روی هم تأثیر و تأثّر متقابل عقل و حکمت را نشان می دهند. وقتی که انسان، با عقل خویش، وجوب رجوع به اهل بیت علیهم السلام و برگرفتن علم از ایشان را یافت و بدان معتقد شد، در مکتب ایشان زانو می زند و به حکمت آموزی می پردازد. یعنی به هدایت عقل، درجه یا درجاتی از علوم اهل بیت علیهم السلام را که حقیقت حکمت است واجد می شود.

از طرف دیگر، می دانیم که علم و حکمت آن بزرگواران بهترین سبب بارور شدن عقل بشر است. پس در پی کسب معرفت از مکتب ایشان، عقل هم کامل تر می شود (یا به تعبیر روایات «اثاره» می گردد). در این صورت قلب عاقل منوّرتر شده و حقایق بیشتری را از آیات و روایات وجدان می کند. در نتیجه حکمت افزونتری نصیب آدمی می گردد. این تأثیر و تأثّر متقابل، در مرتبه بالاتر هم تکرار می شود. بهره بیشتر از حکمت، عقل را بیشتر اثاره می کند. همچنین کمال عقل، زمینه را برای عمیق تر شدن حکمت فراهم می سازد. و این روند، تا جایی ادامه می یابد که شخص را به عمق عقل و قعر حکمت می رساند.

ص:132

ص:134

عقلشان هیچگاه محجوب واقع نمی شود.(1)  دوم اینکه: ما نیز شاهد و مؤیّد کلام ایشان

را با وجدان خود می یابیم.

ب _ به فرموده خود ایشان، آنان هرگز براساس بالاترین حدّ عقل خویش با مردمان سخن نگفته اند. یعنی تنها بخشی از آنچه را که عقلا می یافته اند، به بشر عرضه کرده اند، زیرا که اساسآ به غیر آن روش مأمور بوده اند. چنانکه امام صادق علیه السلام می فرمایند:

«ماکَلَّمَ رَسُولُ اللّهِ الْعِبادَ بِکُنْهِ عَقْلِهِ قَطُّ.»

«پیامبر خدا، هرگز با کُنه عقل خود با بندگان سخن نگفت.»

سپس نقل کردند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده اند:

«إِنّا مَعاشِرَ الأَنْبیاءِ أُمِرْنا أَنْ نُکَلِّمَ النّاسَ عَلی قَدْرِ عُقُولِهِمْ.»(2)

«ما گروه پیغامبران، امر شده ایم که با مردمان به اندازه عقلهایشان سخن بگوییم.»

با مراجعه اجمالی به احادیث می بینیم که این اصل در آنها رعایت شده است و نوع صفاتی را که برای عاقلان برشمرده اند، برای ما نیز قابل تصدیق و اذعان وجدانی است. البتّه مخاطبان در رتبه های مختلف عقلی قرار داشته اند. از این رو، سخنان ایشان نیز با رعایت آن مراتب، درجات دارد. گزاره هایی چون «ظلم قبیح است»، از بنیادی ترین مکشوفات عقل است و همه گزاره های عقلی در سطح آن قرار نمی گیرند. صاحبانِ عقولِ مراتب بالاتر، حُسن و قبح های دیگری نیز ادراک می کنند. برای تذکّر نسبت به آن مراتب برتر، رجوع به احادیث معصومان علیهم السلام و عمل بر طبق توصیه های ایشان ضروری است.

ج _ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت گرامی ایشان : در بالاترین مرتبه عقلی قرار دارند. آن عاقلان کامل عالَم، ممکن است اموری را عقلی بیابند که ما انسانهای عادی آن ها

ص:136

را نمی یابیم. به همین دلیل، پیشتر گفته شد که برای آنکه امری را مستقلّ عقلی بدانیم، باید به عقل عاقل کل رجوع کنیم. لذا انسانهایی که در مراتبِ پایین تر عقلی قرار دارند همواره باید خود را در معرض تنبیه و تذکار آن بزرگواران قرار دهند. و اگر مطلبی از کلام ایشان را وجدان نکردند، بلافاصله به ردّ و انکار آن نپردازند.

د _ بسیاری از ویژگی هایی که برای عاقل برشمرده اند، برای عاقل «دیندار» که عقلش به برکت تربیت دینی رشد یافته است، وجدانی گشته و نشانه محسوب می شود. نمونه هایی از این موارد را در همین فصل نقل می کنیم.

«ترس کفر و شرّ از او نمی رود، و رشد و خیر از او امید می رود.»

«رشد» به معنی هدایت و در مقابل کفر است. خیر نیز در برابر شرّ است. بدین معنا، کفر و رشد، رنگ دینی می یابند. گفته شد که دین، پایه عقلانی دارد. خیر و شر هم می توانند عقلی یا شرعی باشند. انسانِ عاقل چنان است که دیگران از شرّ او در امانند و در عوض به خیر او امیدوار.

با اندکی توجّه درمی یابیم که هر عاقلی به عقل خود می فهمد و می پذیرد که این خصوصیّات پسندیده اند.

حال آیا عمل او نیز سازگار با این فهم عقلی هست یا خیر؟ این مطلبی دیگر است. عمل در مرحله ای پس از فهم قرار دارد. عموم عاقلان که عقلشان در حجاب نیست، حُسن عمل خیر و قبح عمل شرّ را می فهمند؛ هرچند که در عمل، تقیّدشان به این فهم تفاوت دارد.

خصلت سوم

«وَ فَضْلُ مالِهِ مَبْذُولٌ.»

«و زیادی مالش بخشیده شده است.»

انسان می تواند به این درجه از فهم برسد که باید زیادی مال خود را ببخشد. ولی شاید این کار، نیازمند اندکی تذّکر باشد و در نگاه نخستین، حُسن بخشش فزونی اموال، مانند روشنیِ قبح ظلم نباشد. امّا وقتی تذکار و تنبیه قرآن کریم و عاقلان کامل را می شنویم، اذعان به نیکیِ انفاق آسان می شود. امام صادق علیه السلام یکی از مهمترین تبعات مال بسیار را چنین معرّفی فرموده اند :

«أَوْحَی اللّهُ عَزَّوَجَلَّ إِلی مُوسی علیه السلام : لا تَفْرَحْ بِکَثْرَةِ الْمالِ، وَ لا تَدَعْ ذِکْری عَلی کُلِّ حالٍ، فَإِنَّ کَثْرَةَ الْمالِ تُنْسِی الذُّنُوبَ، وَ تَرْکُ ذِکْرِی یُقْسِی الْقُلُوبَ.»(1)

«خداوند عزّوجلّ به موسی علیه السلام وحی فرستاد: به زیادی مال خوشحال مشو و

ص:138

یاد مرا در هر حالی وامگذار، زیرا که زیادیِ مال، گناهان را از یاد می برد و ترک یاد من، دلها را به قساوت می کشاند.»

کثرت مال، مستی آور و غفلت زا و از حجابهای عقل است، گناهان گذشته را از خاطر انسان می برد و خود می تواند به افزونی گناهان منجر شود که در کلام قدسیِ خداوند حکیم به حضرت موسای کلیم علیه السلام باز آمده است:

«وَ لا تَغْبِطْ أَحَدآ بِکَثْرَةِ الْمالِ، فَإِنَّ مَعَ کَثْرَةِ الْمالِ تَکْثُرُ الذُّنُوبُ لِواجِبِ الْحُقُوقِ.» (1)

«به حال کسی، به سبب زیادی مال (او) غبطه مخور، زیرا که با زیادی مال، گناهان زیاد می شود؛ به خاطر حقوق واجب (که بر عهده صاحب مال می آید و او آنها را نمی پردازد.)»

خصلت چهارم

«وَ فَضْلُ قَوْلِهِ مَکْفُوفٌ.»

«و زیادی گفتارش بازداشته شده است.»

عاقل با خود می اندیشد که اگر بیش از نیاز سخن گویم، گرفتار گفتار ناشایست می شوم، و چه بسا به گفتن حرام گرفتار آیم یا کسی را با کلام خویش برنجانم. بدین سان، انصاف می دهد که باید از زیادی گفتار بپرهیزد. امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیّت به امام حسین علیه السلام می فرمایند :

«مَنْ کَثُرَ کَلامُهُ، کَثُرَ خَطَؤُهُ. وَ مَنْ کَثُرَ خَطَؤُهُ، قَلَّ حَیاؤُهُ. وَ مَنْ قَلَّ حَیاؤُهُ، قَلَّ وَرَعُهُ. وَ مَنْ قَلَّ وَرَعُهُ، مَاتَ قَلْبُهُ. وَ مَنْ ماتَ قَلْبُهُ، دَخَلَ النّارَ.»(2)

«کسی که کلامش فزونی یابد، خطایش زیاد گردد. کسی که خطایش زیاد شود، حیایش کم گردد. کسی که حیایش کم شود، ورعش اندک گردد. کسی که ورعش اندک شود، قلبش می میرد. کسی که قلبش بمیرد، داخل در آتش

ص:139

می شود.»

خصلت پنجم

«وَ نَصیبُهُ مِنَ الدُّنیا الْقُوتُ.»

«و بهره او از دنیا (در حدّ) قوت است.»

در معنای «قوت» گفته اند: «ما یُمْسِکُ الرَّمَقَ مِنَ الرِّزْقِ» : «آنچه از رزق که حفظ رمق می کند.»(1)  بهره عاقل بیش از قوتی که نیازش را برآورد، نیست. او می کوشد خودش رفع

نیازهای خود را برعهده بگیرد تا برعهده دیگران نیفکند. این کاملا عاقلانه است، که به رزق در حدّ قوت خویش دست یابد؛ امّا از آن پس، ده را صد و صد را هزار کردن، مطابق با عقل نیست. این نکته به تعلیم نیاز ندارد. عاقل با تنبیه و تذکاری ساده، آن را خواهد یافت. امّا کدامین هشدار، کارسازتر از گفتار معصومین علیهم السلام ؟ امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند :

«یَا ابْنَ آدَمَ! ما کَسَبْتَ فَوْقَ قُوتِکَ، فَأَنْتَ فیهِ خازِنٌ لِغَیْرِکَ.»

«ای فرزند آدم! آنچه را که بیش از قوت خود به دست می آوری، (در حقیقت) آن را برای غیر خود ذخیره می کنی.»

آنچه مازاد بر قوت باقی بماند، معمولا بهره وارثان می شود.

خصلت ششم

«لا یَشْبَعُ مِنَ الْعِلْمِ دَهْرَهُ.»

«در طول عمرش، از علم سیر نمی گردد.»

روشن است که مقصود، علم به آیات خداوند در عالم تکوین و اوامر تشریعی او است که عاقل را به مسیر بندگی خداوند می کشاند. چنین علمی سیر شدنی نیست. هرچه انسان از این چشمه بنوشد، اشتها و اشتیاقش برای نوشیدن جرعه های بعدی افزون می شود. در بحث علم و عقل دیدیم که این علم، جز علم صحیح نزد اهل البیت علیهم السلام نیست و شناخت این علم و صاحبان آن، جز از عاقل برنمی آید. عاقل، قدر علم و نیاز خود به آن را خوب

ص:140

می شناسند و این احتیاج را همیشگی می داند. در مقابل، غیر عاقل، سیری از مال دنیا ندارد، چنانکه امام صادق علیه السلام فرمودند:

«مَنْهُومانِ لا یَشْبَعانِ: مَنْهومُ عِلْمٍ وَ مَنْهومُ مالٍ.»(1)

«دو گرسنه اند که سیری ندارند: گرسنه علم و گرسنه مال.»

خصلت هفتم

«الذُّلُّ أَحَبُّ إِلَیْهِ مَعَ اللّهِ، مِنَ الْعِزِّ مَعَ غَیْرِهِ.»

«ذلّت با خدا را از عزّت با غیر او بیشتر دوست می دارد.»

تمام همّ و غمّ عاقل، گام زدن در مسیر طاعت و عبادت خداست. اگر پیمودن این راه، منتهی به ذلّت ظاهری او نزد غیر خدا شود، تحمّل این ذلّت برای او نه دشوار، که محبوب است. امر مهم برای او تحصیل رضای خداست. لذا اگر عزّت نزد مردم جز با معصیت خدا حاصل نگردد، او این عزّت را به آن ذلّت می فروشد تا از طریق طاعت بیرون نرفته باشد. این رفتار، از اعتقاد به این سخن برمی خیزد که:

«أَلا إِنَّ الذُّلَّ فی طاعَةِ اللّهِ، أَقْرَبُ إِلَی الْعِزِّ مِنَ التَّعاوُنِ بِمَعْصیَةِ اللّهِ.» (2)

«آگاه باشید که ذلّت در طاعت خداوند، به عزّت نزدیک تر است تا یاری یکدیگر به معصیت خدا.»

گاهی انسان، طاعت خدا را بر قضاوت مردم ترجیح می دهد و در مسیر طاعت تنها می ماند. همین صبر بر تنهایی خود نشانه نیرومندی عقل است. عاقل، فقط به انس با خدا و عزّتی که او می بخشد، امید می بندد.

خصلت هشتم

«التَّواضُعُ أَحَبُّ إِلَیْهِ مِنَ الشَّرَفِ.»

«تواضع برای او محبوبتر از شرف است.»

ص:141

در این جا «شرف» به معنای مذموم آن _ یعنی کبر و برتری خواهی _ در مقابل تواضع قرار گرفته است.(1)  اصل و اساس تواضع، یک حقیقت باطنی و فعل قلبی است که از  

درون انسان می جوشد. تواضع به تعبیر ساده، آن است که انسان، خود را کسی نداند و سزاوار تکریم و تعظیم نبیند. حفظ چنین حالتی _ به ویژه وقتی که شخص بهره ای از کمال دارد _ تنها از انسان خودساخته برمی آید. عاقلی که به فقر و احتیاج همیشگی خود متذکّر است، همه کمالاتی را که دارد، به فضل و بخشش الهی می داند. از این رو، به جای جامه تکبّر، لباس تواضع می پوشد.

«شرف» به معنای پسندیده آن، حقیقتآ از آنِ کسی است که تواضع به خرج می دهد. امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند :

«مَا اکْتُسِبَ الشَّرَفُ بِمِثْلِ التَّواضُعِ.»(2)

«چیزی همانند تواضع، شرف را حاصل نمی کند.»

و نیز :

«تَمامُ الشَّرَفِ التَّواضُعُ.»(3)

«همه شرف به تواضع است.»

خصلت نهم

«یَسْتَکْثِرُ قَلیلَ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِهِ، وَ یَسْتَقِلُّ کَثیرَ الْمَعْروفِ مِنْ نَفْسِهِ.»

«نیکیِ اندک دیگران را بسیار و نیکیِ بسیار خود را اندک می شمارد.»

تصدیق این نشانه، برای بسیاری از عقلا بی نیاز از تذکّر نیست. در نظر عاقل، کار نیک دیگران _ هرچند اندک باشد _ واقعآ بزرگ جلوه می کند. بالعکس، عمل خوب خود را کوچک می بیند. او می داند که سهم خودش در انجام کار خیر، نسبت به خدای متعال

ص:142

بسیار ناچیز است و هر خیری از او سرزده، از ابتدا (نیّت انجام فعل) تا انتها (تحقّق خارجی فعل)، همه و همه مرهون و مدیون توفیق الهی بوده است. از این رو، عاقل نسبت به آن سهم ناچیز خود، واقعآ نگران است (خوف دارد) که آیا عملش مقبول افتاده یا خیر. لذا هرگز به خود مغرور نمی شود و کار نیک خود را چیزی به حساب نمی آورد.

در مقابل، از باطن افراد و رابطه آنان با خدایشان بی خبر است. از این رو، با حسن نظر، به خیرات ایشان می نگرد، عملِ به ظاهر اندکشان را در باطن امر بزرگ می شمارد، یقین دارد که بسیاریِ عمل، به کثرتِ ظاهری آن نیست و معیار قضاوت الهی هم ظاهر عمل نیست.

حاصل همه این ملاحظاتِ عاقلانه، آن است که عاقل، واجد ویژگی مذکور می شود و گامی دیگر به سوی تمام عقل نزدیک می شود.

امّاکسی که عاقل نیست، عکس این حالت را دارد. طاعت های خودش را که به «ظاهر» کثیر است، کثیر می شمارد، زیرا غافل است که اندکی یا بسیاریِ ارزش یک عمل به کثرت ظاهری آن عمل نیست. همچنین اعمالِ به ظاهر اندک دیگران را کم ارزش می بیند، چرا که غافل از همه ملاحظات عاقلانه ای است که درباره نگرش عاقل توضیح دادیم.

خصلت دهم

«یَرَی النّاسَ کُلَّهُمْ خَیْرآ مِنْهُ وَ أَنَّهُ شَرُّهُمْ فی نَفْسِهِ، وَ هُوَ تَمامُ الأَمْرِ.» (1)

«همه مردم را بهتر از خود می بیند و خود را در ذاتش بدترین آنها می داند و این پایان کار است.»

با داشتن این خصلت _ که دشوارتر از همه به نظر می رسد _ عقل آدمی تمام می گردد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در کلامی مشابه این حدیث، سرّ متّصف بودن عاقل به چنین خصلتی را بیان فرموده اند. کلام ایشان در مورد دهمین خصلت عاقل چنین است :

ص:143

وَ الْعاشِرَةُ وَ مَا الْعاشِرَةُ؟ لا یَری أَحَدآ إِلّا قالَ هُوَ خَیْرٌ مِنّی وَ أَتْقی.

و دهمین، و چیست دهمین؟ هیچکس را نبیند، مگر آنکه بگوید: او از من بهتر و پرهیزگارتر است.»

سپس حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سبب این نگرش عاقل را بیان می فرمایند:

«إِنَّما النّاسُ رَجُلانِ: فَرَجُلٌ هُوَ خَیْرٌ مِنْهُ وَ أَتْقی، وَ آخَرُ هُوَ شَرٌّ مِنْهُ وَ أَدْنی. فَإِذا رَأی مَنْ هُوَ خَیْرٌ مِنْهُ وَ أَتْقی، تَواضَعَ لَهُ لِیَلْحَقَ بِهِ. وَ إِذا لَقِیَ الَّذی هُوَ شَرٌّ مِنْهُ وَ أَدْنی، قالَ: عَسی خَیْرُ هذَا باطِنٌ وَ شَرُّهُ ظاهِرٌ، وَ عَسی أَنْ یُخْتَمَ لَهُ بِخَیْرٍ. فَإِذا فَعَلَ ذلِکَ، فَقَدْ عَلا مَجْدُهُ وَ سادَ أَهْلَ زَمانِهِ.»(1)

«مردمان بر دو گروهند: گروهی از او بهتر و پرهیزگارتر، و گروهی دیگر از او بدتر و پست ترند. زمانی که بهتر و پرهیزگارتر از خود را می بیند، در برابر او تواضع کند تا بدو ملحق شود. و وقتی بدتر و پست تر از خود را دیدار می کند، بگوید: شاید نیکی او پنهان و شرّش آشکار باشد، و شاید که عاقبت او ختم به خیر شود. وقتی [عاقل] چنین کند، سروَری اش بلندی گیرد و به آقاییِ اهل زمانش رسد.»

عاقل وقتی کسی را می بیند، که بهتر و متقّی تر از خود اوست، عقلا در مقابل او تواضع می کند و خود را در پیشگاه او کوچک می یابد. این تواضع _ به تعبیر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم _ می تواند او را به رتبه ای بالاتر برساند و توفیق پیوستن به شخص متّقی تر عطایش کند. امّا اگر با کسی برخورَد که اعمال او از خودش بدتر است، با خود چنین می اندیشد: من این شخص را بد می دانم، چون در ظاهر، اعمال بد او را می بینم، شاید او نیکیِ پوشیده ای دارد که در باطن اوست و دیده ها آن را نمی بینند. پس به ظاهر نشاید حکم کرد. همچنین عاقل به خود می گوید: شاید فرجام این شخص _ با همه شرور ظاهری که دارد _ به خاطر همان خیرِ پنهان، به نیکی گراید. و حتّی ممکن است در پایان کار تغییر مسیر دهد و از مسیر شرّ

ص:144

و شقاوت به طریق خیر و سعادت بپیوندد، امّا من _ با همه اعمال خیری که دارم _ فرجام کارم ختم به خیر نگردد.

کسی که خود را بنده نادار و عبد ذلیل خدا می داند، هماره هراسناک است از اینکه خدا لحظه ای او را به حال خود رها کند؛ نه اینکه به محض انجام یک کار خیر، توفیق الهی را فراموش کند و به خود امیدوارتر گردد. همواره باید این حقیقت را به یاد داشته باشیم که معیار، حال حاضر و نمود ظاهر افراد نیست، بلکه به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام :

«مِلاکُ الأُمُورِ حُسْنُ الْخَواتِمِ»(1)  

«ملاک کارها نیکی پایانهاست.»

ممکن است کسی امروز کافر باشد و مؤمن از دنیا برود؛ امّا آنکه امروز مؤمن است، فردا جز کفر به سرای دیگر نبرد. مؤمن در مواجهه با کافر، کفر او را نکوهش می کند و ایمان خود را از او بهتر می داند، امّا در عین حال حساب خود را از ایمانش جدا می داند و می اندیشد که مبادا ایمان من عاریه باشد و با دست خالی از دنیا بروم.(2)  نتیجه آنکه در    

عین بیزاری جستن از افعال ناشایست دیگران، همچنان نباید خود را بهتر از آنها بدانیم. دلیل دیگرِ قابل اشاره آنکه: ممکن است فرد گنهکار مورد مغفرت خدا قرار گیرد، ولی آنکه مطیع خداست، طاعاتش مقبول خداوند نیفتد و حتّی معاصی او مایه حبط اعمال نیکش شود.

بدین ترتیب، توضیح ده خصلت عاقل _ که عقل او به آنها تمام می گردد _ پایان م_ی پذیرد. در ادامه این فص_ل، ذیل چند عن_وان به نشانه های_ی دیگ_ر از عاق_ل اشاره

ص:145

می کنیم.

باشد.»(1)

امیرالمؤمنین علیه السلام نحوه رفتار با جاهل را چنین ترسیم می نمایند:

«برای عاقل سزاوار است که با جاهل همچون مخاطبه طبیب با مریض، رفتار کند.»(2)

می دانیم که «جاهل» در مقابل «عاقل» است. مخاطبه عاقل با جاهل باید از نوع مواجهه طبیب با مریض باشد. عاقل باید همچون طبیبی دلسوز و حاذق، جاهل را دردمند بداند و با آغوش باز او را بپذیرد، دردش را تشخیص دهد و صادقانه از سر دلسوزی درصدد درمان برآید. از همه مهم تر آنکه عاقل هرگز نباید به صِرف آنکه از درد جهل در امان است، به جاهل فخر بفروشد؛ همچنانکه هرگز ندیده ایم طبیبی به مریضی مباهات کند که تو فلان مرض را داری و من ندارم!

حتّی گاه ممکن است مریض، غافل از بیماری و درد خویش، به طبیبی دلسوز، جسارت و اهانت کند. در اینجا اگر کاری از طبیب ساخته نیست، برنمی آشوبد؛ بلکه پا را از سکوت فراتر نمی نهد. حکایت عاقل در برابر جهّال نیز چنین است :

«أَعْقَلُ النّاسِ مَنْ لا یَتَجاوَزُ الصَّمْتَ فی عُقُوبَةِ الْجُهّالِ.»(3)

«عاقل ترین مردم کسی است که در عقوبت جاهلان، از سکوت فراتر نمی رود.»

اکنون قصّه ای بشنویم از مالک اشتر، آن تربیت یافته مکتب علوی که مواعظ مولایش امیرالمؤمنین علیه السلام را در تحمّل جاهلان به جان خریده بود:

«مالک اشتر از بازاری می گذشت، در حالی که لباس و عمامه ای از کرباس بر تن داشت. یکی از مردم بازار، او را دید. ظاهر او را کوچک شمرد و چیزی به نشانه خوار شمردنش به طرف او پرتاب کرد. مالک گذشت و به او توجّهی

ص:147

نکرد. به آن شخص گفته شد که: وای بر تو! می دانی به چه کس اهانت کردی؟ گفت: نه. گفته شد: این شخص، مالک، یار امیرالمؤمنین علیه السلام است. لرزه بر اندام مرد افتاد، و آمد تا از او عذر بخواهد. دید که مالک به مسجدی وارد شده و به نماز ایستاده است. وقتی مالک نماز را به پایان برد، آن مرد بر پاهای او افتاد و بدان بوسه زد. مالک گفت: این چه کاری است؟ مرد گفت : بخاطر آنچه نسبت به تو روا داشتم، از تو عذر می طلبم. مالک گفت: اشکالی ندارد. قسم به خدا وارد مسجد نشدم، مگر برای آنکه برای تو استغفار کنم.»(1)

می طلبد تا روزیِ خود را به طور کامل از آن برگیرد. و آنکه دنیا را بخواهد، آخرت او را می طلبد، آنگاه مرگ به سراغش می آید و دنیا و آخرتش را بر او تباه می سازد.»

سنّت الهی بر این است که اگر کسی با نیّت خالص برای خدا، در پی طلب آخرت باشد، خداوند روزی او را در دنیا به طور کامل نصیبش می گرداند. البتّه طلب آخرت بدین معنا نیست که شخص به دنبال اسبابِ عادیِ حصول رزق نرود؛ بلکه بدین معناست که در کسب رزق هم، برای جلب رضای خداوند قدم بردارد و همه امیدش فقط به او باشد، یعنی روزی دنیا را برای دنیا نخواهد که این خود، مصداق طلب آخرت است.

امّا آنکه از خدا غافل است، کسب و کارش دنیاطلبی می شود و نهایتآ آخرت، او را می طلبد. یعنی مرگش فرا می رسد، در حالی که از دنیا هیچ توشه ای برای آخرت برنگرفته است. چنین کسی نه به دنیا، آن گونه که می خواسته، دست یافته و نه در آخرت، جایگاه 8مناسبی خواهد یافت.

زهد، یعنی عدم رغبت. لذا امری قلبی است که البتّه آثار آن بر جوارح آدمی جاری می شود. نیز لازم به ذکر است که آخرت طلبی به معنای گذران بیهوده عمر در دنیا نیست. بلکه با استفاده از متاع دنیوی و در ضمن بهره مندی از آن، باید برای آخرت توشه برگرفت. پس زهد به مفهوم عدم تعلّق خاطر و دلبستگی به دنیاست، نه بی نصیبی از دنیا. اگر آدمی چنین شد، به خاطرِ از کف دادن دنیا غمگین و در دستیابی به آن خوشحال نمی گردد.

تأکید می کنیم که سبب حَذَر از دنیا، عقل انسان است.این حذر کردن از دنیاشناسی صحیحِ نشأت می گیرد. به هر حال، عاقل در بهره مندی از دنیا زیاده خواهی نمی کند و چنین رفتاری اثری بس عظیم دارد :

«یا هشامُ! إِنَّ الْعُقَلاءَ تَرَکُوا فُضُولَ الدُّنیا، فَکَیْفَ الذُّنُوبَ؟! وَ تَرْکُ الدُّنیا مِنَ

ص:149

الْفَضْلِ، وَ تَرْکُ الذُّنُوبِ مِنَ الْفَرْضِ.»(1)

«ای هشام! عاقلان زیادی های دنیا را وانهادند؛ چه رسد به گناهان؟! در حالی که ترک دنیا، فضیلت است و ترک گناهان، فریضه.»

کسی که در جاده زیاده خواهی قرار می گیرد، هرگز به پایان آن نمی رسد. امّا عاقلی که زیادی های دنیا را ترک می گوید، نفس خود را تقویت کرده است. بدین ترتیب، ترک گناهان _ که از واجبات است _ برای او آسان می شود.

سخن در باب زهد در دنیا بسیار است. در اینجا، به همین اندازه بسنده می کنیم(2)  و  

این قسمت را با سفارشی از امیرالمؤمنین علیه السلام حُسن ختام می بخشیم:

«کُنْ عاقِلا فی أَمْرِ دینِکَ، جاهِلا فی أَمْرِ دُنْیاکَ.»(3)

«درباره امر دینت عاقل و در مورد دنیایت جاهل باش.»

مقصود از دنیا در این حدیث، همان دنیای پَست با متعلّقاتی از آن است که در مقابل دین قرار می گیرد. دین یعنی راه سعادت اخروی و آیین بندگی. عاقل بودن در امر دین و جاهل بودن در مورد دنیا، بدین معناست که آدمی باید به امور دینی اهمّیّت بسیار دهد، دقّت و نگرانی نسبت به آن داشته باشد، به حساب و کتابش دقیقآ رسیدگی کند و هیچ گونه سهل انگاری نسبت به آن را مجاز نشمرد. از سوی دیگر، نباید به امور دنیوی _ صرف نظر از آثار اخروی آن _ اهمّیّت دهد و نگرانی و دلواپسی نسبت به آن داشته باشد بلکه بایدسخت گیری و دقّت و ریزبینی را در این امور کنار بگذارد. بنابراین تسامح و تساهل در امور دنیوی بسیار پسندیده و مقبول است، امّا در امر دین نباید چنین بود؛ درست برعکسِ آنچه معمولِ مردم است! عاقل از دنیا بهره می برد تا توشه برای آخرت برگیرد. در این مسیر، تنها به کسب رضایت خداوند می اندیشد و با توکّل بر او، درصدد تأمین سعادت اخروی خویش برمی آید.

ص:150

ص:152

از یک منظر می توان شهوت را به دو گروه حیوانی و انسانی تقسیم کرد. مثال شهوت حیوانی، شهوت شکم و شهوت جنسی است که انسان و حیوان در آن مشترکند. گروه دوم (شهوات انسانی) ویژه انسان است، مانند حبّ او نسبت به مال دنیا و مسکن و مرکب و... و نیز دوستی جاه و مقام و ریاست، که در طبیعت هر انسانی نهفته است.

در میان شهوات حیوانی، شهوت جنسی را می توان قوی ترین شهوت دانست. نشانه وجدانی این قضاوت آن است که انسان برای ارضاء شهوت جنسی، از شهوت های دیگر همچون خوردن چشم می پوشد. شهواتِ خاصّ انسان نیز همین گونه است. مثلا انسان گاه از مال می گذرد و به ظاهر زهد می فروشد، تا اینکه در میان مردم به منزلت و مقامی برسد. درباره مقایسه میان شهوات حیوانی و انسانی، در ادامه سخن خواهیم گفت.

هر عاقلی تصدیق می کند که اگر درپیِ امیال و شهوات نفسانی خود برود، در حقیقت به عقل خود بی اعتنایی کرده است. به تعبیر دیگر «هوی» از حجاب های عقل است. در روایات، «هوی» را در تقابل کامل با «عقل» نهاده اند:

«الْهَوی ضِدُّ الْعَقْلِ.»(1)

«هوی ضدّ عقل است.»

کلام اخیر، مفهوم ضدّیّت عقل با هوی و شهوت را تأیید می کند. نفس آدمی، همواره در کشاکش میان لشکر رحمانی عقل و لشکر شیطانی هوی است. هرکدام از این دو که غلبه یابد، نفس را به سوی خود فرا می خواند:

«الْعَقْلُ صاحِبُ جَیْشِ الرَّحْمنِ وَ الْهَوی قائِدُ جَیْشِ الشَّیطانِ، وَ النَّفْسُ مُتَجاذَبَةٌ بَیْنَهُما. فَأَیُّهُما غَلَبَ کانَتْ فی حَیِّزِهِ.»(2)

«عقل، فرمانده لشکر رحمان و هوی، امیر سپاه شیطان است و نفس میان آن دو در کشمکش است. پس هرکدام از آن دو غلبه یافت، (نفس) در سمت او خواهد بود.»

ص:154

در روایات، هیچ امری به اندازه غلبه شهوت بر انسان مذمّت نشده است. امام امیرالمؤمنین علیه السلام در کلامی به مقایسه انسانها، فرشتگان و چهارپایان پرداخته اند، انسان را به داشتن عقل همراه با شهوت شناسانده اند:

«إِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ رَکَّبَ فِی الْمَلائِکَةِ عَقْلا بِلا شَهْوَةٍ، وَ رَکَّبَ فِی الْبَهائِمِ شَهْوَةً بِلا عَقْلٍ، وَ رَکَّبَ فی بَنی آدَمَ کِلَیْهما. فَمَنْ غَلَبَ عَقلُهُ شَهْوَتَهُ، فَهُوَ خَیْرٌ مِنَ الْمَلائِکَةِ. وَ مَن غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ، فَهُوَ شَرٌ مِنَ الْبَهائِمِ.»(1)

«خداوند عزّوجلّ، در فرشتگان عقلی بدون شهوت ترکیب کرد و در چهارپایان، شهوتی بدون عقل را. و در بنی آدم هر دو را درآمیخت. پس هر که عقلش بر شهوتش غلبه کند، از ملائکه برتر است. و هرکس شهوتش بر عقلش غلبه یابد، از چهارپایان بدتر است.»

نشان می دهد. لذا یکی از مهم ترین اهداف یک عاقل دیندار، آن است که راهی برای غلبه بر شهوت بیابد.

عشق یعنی محبّت شدید و بی حساب،(1)  که آدمی را از فرمان عقل و حکومت آن  

خارج می سازد. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

«... وَ مَنْ عَشِقَ شیئآ أَعْشی بَصَرَهُ وَ أَمْرَضَ قَلْبَهُ. فَهُوَ یَنْظُرُ بِعَیْنٍ غَیْرِ صَحیحَةٍ وَ یَسْمَعُ بِأُذُنٍ غَیْرِ سَمیعَةٍ. قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَواتُ عَقْلَهُ وَ أَماتَتِ الدُّنْیا قَلْبَهُ وَ وَلِهَتْ عَلَیْها نَفْسُهُ. فَهُوَ عَبْدٌ لَها وَ لِمَنْ فِی یَدَیْهِ شَیْءٌ مِنْها. حَیْثُما زالَتْ زالَ إِلَیْها وَ حَیْثُما أَقْبَلَتْ أَقْبَلَ عَلَیْها. لا یَنْزَجِرُ مِنَ اللّهِ بِزاجِرٍ وَ لا یَتَّعِظُ مِنْهُ بِواعِظٍ.»(2)

«... و هرکس عاشقِ چیزی شود، دیده اش را کور و دلش را بیمار سازد. این است که با چشمی نابینا بنگرد و با گوش ناشنوا بشنود. شهوات، عقلش را دریده و دنیا قلبش را میرانده و نفسش شیفته آن گشته، پس در برابر آن (دنیا) و در برابر کسی که چیزی از آن در دستش دارد، به بندگی افتاده است. هرجا که (دنیا) برود، او به سویش برود و بر هرجا رو کند، به سوی آن رو کند. نه با (گفته) بازدارنده ای از جانب خدا بازداشته می شود و نه با واعظی از جانب او پند می پذیرد.»

همان گونه که از بیان امیرالمؤمنین علیه السلام برمی آید، خاصیّت عشق، سلب بینایی و شنوایی و در نتیجه بیماردلی است. در نتیجه عشق، انسان از دیدن و شنیدن حقیقت محروم می گردد.

امّا در مذاق عرفان اصطلاحی _ و نه عرفان اسلامی _ و نیز بر مبنای مشی فلسفی در آنچه حکمت متعالیه خوانده می شود، برای عشق، معنایی لطیف و روحانی در نظر گرفته اند و حساب آن را از شهوت حیوانی جدا کرده اند. ملّاصدرای شیرازی در کتاب اسفار اربعه بحث مفصّلی به این موضوع اختصاص داده است. او، فصل نوزدهم از موقف

ص:157

هشتم سفر سوم را بدین عنوان آورده است: «فی ذکر عشق الظّرفاء و الفتیان للأَوجُه الحِسان»: «در ذکر عشق ظریفان و جوانان به چهره های زیبا» ذیل این عنوان، بحث در باب عشق چنین آغاز شده که میان حکیمان درباره این عشق و ماهیّت خوب یا بد آن اختلاف است. برخی آن را از رذائل دانسته و زشتی هایش را برشمرده اند. در مقابل، برخی دیگر آن را فضیلتی نفسانی انگاشته و به مدحش نشسته اند.

آنگاه صاحب اسفار در مقام بیان نظر خویش، بر ستوده بودنِ عشق _ یعنی لذّت بردن شدید از نیکویی چهره زیبا و محبّت مفرط به کسی که در او شمائل لطیف و تناسب اعضاء و زیباییِ ترکیب یافت می شود _ استدلال نموده است؛ بدین سان که عشق، امری طبیعی است که خداوند در نفوس بیشتر امّت ها آن را نهاده است. لذا حکمت ها و مصلحت هایی بر آن مترتّب می گردد، خصوصآ وقتی که مبدأ و سرآغازی با فضیلت و غایت و سرانجامی با شرافت داشته باشد.(1)  ملّاصدرا در تبیینِ آن مبادی فاضله عشق

چنین نوشته است :

«امّا در مورد مبادی؛ چون ما بیشتر جان های امّت هایی را که آموزش علوم و صنائع لطیف و آداب و ریاضیات بدانها اختصاص دارد _ مانند اهل فارس و عراق و شام و روم و هر قومی که علوم دقیق و صنائع لطیف و آداب نیکو در آنها هست _ غیر خالی از این عشق لطیف می یابیم که سرچشمه آن نیکو شمردنِ شمائل محبوب است و هیچ کس را که قلبی لطیف و طبعی دقیق و ذهنی با صفا و روحی مهربان دارد، خالی از این محبّت در اوقات عمرش نمی یابیم؛ ولی عموم جانهای خشن و دلهای سخت و طبایع خشک _ از کُردها و اعراب و ترک و زنگی _ را خالی از این نوع محبّت می یابیم. و اکثر ایشان، فقط بر محبّت مردان به زنان و زنان به مردان بسنده کرده اند؛ به سبب طلب کردن نکاح و جفت یابی همان گونه که در نهاد دیگر حیوانات، حبّ

ص:158

ازدواج و جفت گیری نهاده شده است که هدف آن در طبیعت، باقی گذاردن نسل است.»(1)

در اینجا تفاوت میان دو نوع محبّت مذکور و ملاک فرق نهادن میان آن دو را بیش از این توضیح نداده است. محبّت نوع اوّل را، مخصوص سرشت های لطیف و منشأ آن را نیکو شمردنِ شمائل محبوب می داند. محبّت نوع دوم را نیز، همان محبّتی می داند که انگیزه نکاح می گردد و میان حیوانات و طبع های خشن از انسانها مشترک است.

امّا خواننده زیرک، از ادامه بیانات صدر المتألّهین _ در بیان غایاتِ این عشق مستحسن _ درمی یابد که فرق چندانی میانِ استحسان شمائل معشوق و شهوت انسانیِ مشترک با حیوان نیست. به سطور زیر توجه کنید:

«و امّا غایت در این عشقِ موجود در ظریفان و صاحبان لطافت طبع، آثاری است که بر آن مترتّب می شود. مانند تأدیب نوجوانان و تربیت کودکان و پاک نمودن آنها و آموزش علوم جزئی به آنان، مانند نحو و لغت و بیان و هندسه و غیر آن... وقتی کودکان از تربیت پدران و مادران بی نیاز می شوند، از آن پس به آموزش استادان و آموزگاران و حُسن توجّه و عنایت آنان بدیشان، با نگاه مهربانی و عطوفت نیاز پیدا می کنند. بدین سبب، عنایت الهی در جانهای مردان بالغ، میلی به کودکان و محبّت و عشق ورزیدنی به نوجوانانِ خوبرو قرار داده است، تا انگیزه ای برای آنان در تأدیب و تهذیب ایشان و تکمیل نفوس ناقص و رساندنشان به غایات مقصود از خلقت آنها باشد. و اگر چنین نبود، خداوند این رغبت و محبّت را در بیشتر ظریفان و عالمان، عبث و بیهوده آفریده بود. پس بناچار در وجود این عشق نفسانی در نفس های لطیف و قلب های رقیقِ غیر قسی و سخت، باید فایده ای حکیمانه و غایتی

ص:159

صحیح باشد.»(1)

آنگاه ملّاصدرا در مقام نتیجه گیری می گوید:

«و نحن نشاهد ترتّب هذه الغایات الّتی ذکرناها؛ فلا محالة یکون وجود هذا العشق فی الإنسان معدودآ من جملة الفضائل و المحسّنات، لا من جملة الرّذائل و السّیّئات.»(2)

«ما مترتّب شدن این غایت هایی را که ذکر کردیم می بینیم. پس بدون شک، وجود این عشق در انسان، از جمله فضائل و نیکی ها شمرده می شود، نه از رذائل و زشتی ها.»

در بررسی و نقد این مطالب به چند نکته باید توجّه شود:

1 _ اگر حقیقتی بدون تکلّف و تصنّع در اکثر نفوس مردمان یافت شود، نمی توان آن را مطلقآ نیکو شمرد. بسیاری از امور طبیعی نکوهیده _ مانند حسد و کینه و برتری خواهی _ در طبیعت نوع انسان ها وجود دارند؛ امّا نمی توان گفت که این امور، به خودی خود، مطلوب خالق حکیم بوده اند. چه بسا حکمت ایجاد چنین طبایعی، آن بوده که خداوند متعال، بشر را در بستر امتحان قرار دهد. همچنانکه در حدیثی گویا از امیرالمؤمنین علیه السلام در توصیف نفس آمده است که آدمی بر «سوء ادب» سرشته شده است و بنابر طبیعت خویش، میل به حرکت در میدان مخالفت دارد. در مقابل این تمایل به بدی ها، بنده از جانب خدا به همراهی با آداب دعوت شده است تا با مجاهده، عنان خواهش های نفسانی را به کف گیرد و نفس خود را از تباهی باز دارد :

«النَّفْسُ مَجْبُولَةٌ عَلی سُوءِ الأَدَبِ، وَ الْعَبْدُ مَأْمُورٌ بِمُلازَمَةِ حُسْنِ الأَدَبِ. وَ النَّفْسُ تَجْری بَطَبْعِها فی مَیْدانِ الْمُخالَفَةِ، وَ الْعَبْدُ یَجْهَدُ بِرَدِّها عَنْ سُوءِ الْمُطالَبَةِ. فَمَتی أَطْلَقَ عِنانَها، فَهُوَ شَریکٌ فی فَسادِها. وَ مَنْ أَعانَ نَفْسَهُ فی

ص:160

هَوی نَفْسِهِ، فَقَدْ أَشْرَکَ نَفسَهُ فی قَتْلِ نَفسِهِ.»(1)

بر این اساس نمی توان گفت که هر خصلتی که در طبیعت انسان وجود دارد، نیکو و پسندیده است.

ملّاصدرا، در ردّ سخن کسانی که عشق را از کارهای اهل باطل می دانند، چنین می گوید :

«آنانکه بر این باورند که این عشق از کارهای اهل باطل است... ندانستند که خداوند (تعالی) چیزی را در سرشت جانها نمی آفریند، مگر برای حکمتی جلیل و غایتی عظیم.»(2)

ما می گوییم: درست است که هرآنچه خدا آفریده از روی حکمتی گرانقدر و غایتی گرانسنگ است، امّا حکمت و غایت آن را باید از خود خداوند طلبید و در رضای او جُست. به فرض اینکه خداوند در نهاد بشر، محبّت شدیدی نهاده باشد، نمی توان مطلوبیّت اِعمال این محبّت و اِفراط در آن را نتیجه گرفت. بلکه همان خداوندِ محبّت آفرین، عقل را هم آفریده است و شرع را نیز به تأیید عقل فرستاده است. بشر در مقام استنباط غایت مطلوب آفریدگار خویش، باید در کنار توجّه به دارایی ها و نهاده های بشری، در پی درک رضا و سخط الهی نیز باشد.

چنانکه گفتیم، نماینده رضا و سخط الهی، حجّت الهی است، یعنی عقل و شرع که چیز دیگری جز آنها حجّیّت ندارد. این دو حجّت، آدمی را از آزادی بی قید و شرط خارج می سازد و پای بندیِ او را در چارچوبی خاص فراهم می آورد. البتّه ما، در اینجا عشق (محبّت شدید) را به طور مطلق مذمّت نمی کنیم؛ امّا می خواهیم بگوییم که از آمیختگیِ سرشت بشر با عشق _ چنانکه ملّاصدرا ادعا کرده است _ نمی توان مقدّس بودن آن را استنباط کرد و چنین نتیجه گرفت که عشق فی نفسه مطلوبیّت خدایی دارد و بنابراین در هیچ جا نباید محدود و مقیّد یا مطرود و محکوم گردد.

خداوند متعال، برای اِعمال این محبّت و رغبت نیز، اصول و مرزهایی ترسیم کرده،

ص:161

همچنانکه نسبت به اِفراط در اعمال شهوت _ حتّی از نوع حلال _ بیم داده است. بنابراین به صرف طبیعی بودنِ رغبت و محبّت در نهاد بشر، نمی توان به نتایج مورد نظر ملّاصدرا رسید.

2 _ با اندکی تأمّل در مثالهایی - مانند محبّت به غلمان و صبیان _ که ملّاصدرا در تبیین غایات عشق آورده، این پرسشِ همراه با تعجّب پدید می آید که فرق میان رغبت و محبّت به خوبرویان (حسان الوجوه) با شهوت نسبت به ایشان چیست؟

هر فرد منصفی با مراجعه به وجدان خویش درمی یابد که آن محبّت افراطی که ملّاصدرا از آن به تعشّق تعبیر کرده است، در بسیاری اوقات، همراه با لذّت بردن و خوش آمدن از چهره زیبای آن محبوب خواهد بود. اگر این التذاد را نتوان مصداق شهوت دانست، پس چه حالتی را باید شهوت نام نهاد؟!! چه فرقی است میان این التذاذ (که او آن را عشق لطیف نام نهاده و منشأ آن را استحسان شمائل محبوب دانسته است!) با محبّتی که مردان به زنان می ورزند و انگیزه نکاح می گردد و بقاء نسل را تضمین می کند؟(1)  و با  

چه ملاکی، این محبّت را محبّت انحصاریِ رایج در میان مردمان با طبع خشک و خوی خشن می داند؟

به عقیده ما ماهیّت لذّت بردن از چهره نوجوانان نابالغِ خوبرو با لذّت بردن مردان از روی زیبای زنان تفاوت ندارد. همچنین ملاکی نمی توان یافت که اوّلی را مصداق عشق لطیف و روحانی و دومی را عشق حیوانی یا شهوانی برشمرد.

البتّه ما نمی گوییم که هر محبّت افراطی جنبه شهوانی و حیوانی دارد. بلکه بسیاری محبّت ها _ مانند محبّت مادر به نوزاد خویش _ شهوانی نیست. امّا تأکید می کنیم بر اینکه بسیاری از بزرگان عرفان صوفیانه که در این وادی قلم و قدم زده اند و سخن از عشق عفیف رانده اند، در توصیه به عشق، مصادیقی را برشمرده اند که شائبه شهوانی در آن بسیار

ص:162

محتمل _ و بلکه قطعی _ است. از سیره برخی از آنان برمی آید که این شائبه در بسیاری اوقات، در صحنه عمل نیز پدیدار گشته است. حتّی اگر ما تقسیم کلّی عشق به شهوانی و غیرشهوانی را هم بپذیریم، مواردی که آنان برشمرده اند، معمولا سرانجامی جز گرفتاری در دام شهوت نداشته؛ همان شهوت حرامی که اکیدآ از جانب شرع مقدس اسلام _ یعنی طریقه عرفان راستین _ نهی شده است. عبارات زیر را بخوانید و در مورد آن قضاوت کنید :

«و بدین خاطر، این عشق نفسانی برای شخص انسان، وقتی که سرآغازش افراط شهوت حیوانی نباشد _ بلکه نیکو شمردن شمائل معشوق و نیکویی ترکیب و موزون بودن مزاج و حسن اخلاق و تناسب حرکات و افعال و ناز و کرشمه او باشد _ از جمله فضیلت ها به شمار می آید.»(1)

گیریم که استحسان اخلاق نیکوی معشوق، از باب میل به امری روحانی و معنوی باشد، امّا آیا تناسب حرکات و افعال _ و از آن بالاتر «غُنج» و«دلال» یعنی ناز و کرشمه معشوق _ را هم می توان سرچشمه عشق لطیف و روحانی دانست؟! این عشق، از نیکو شمردنِ شمائل معشوق و ترکیب خوش و ناز و کرشمه او سرچشمه می گیرد؛ در عین حال، قرار است که مبدأ آن افراط شهوت حیوانی نباشد! شگفتا که در وصف آن می خوانیم:

«آن (عشق) قلب را نرم می کند، ذهن را برمی فروزد، جان را بر ادراک امور شریفه بیدار می سازد و بدین خاطر مشائخ مریدانشان را در آغاز (کار)، به عشق امر می کردند. و گفته شده است که: «عشق عفیف، وافی ترین سبب در لطیف و نورانی ساختنِ قلب است.»(2)

ما می گوییم: حتّی اگر عشق دارای خاصیّت ترقیق قلب باشد، آیانرم گشتن دل از هر راهی معقول و مشروع است؟ بی تردید، پاسخ منفی است. علاوه بر این، ادّعای تلطیف نفس و تنویر قلب با عشق را با کلام مولایمان امیرالمؤمنین علیه السلام مقایسه کنید؛ راه راست را

ص:163

خود برگزینید:

«... هرکس عاشق چیزی شود، دیده اش را کور و دلش را بیمار سازد. پس با چشمی نابینا بنگرد و با گوش ناشنوا بشنود، شهوات عقلش را دریده و دنیا قلبش را میرانده است.»(1)

عشقی که عرفا، عفیف می دانند و مصادیق آن آمد، همان حقیقتی است که دیده را نابینا می کند. می پرسیم: دیده نابینا را با «ادراک امور شریفه» چه کار؟! عشق، قلب را بیمار می کند نه منوّر. و قلب بیمار را توانِ دیدن و شنیدن نیست. آنچه قلب را منوّر می سازد و رقّت مطلوب را در آن جایگزینِ قساوت می کند، عقل است، نه عشقِ شهوت آلودی که عقل را پاره می سازد.

بنابراین در پس تعابیر زیرکانه ای مانند آنچه نقل شد، نمی توان توصیه های بزرگانِ عرفانِ صوفیانه به مریدان خود را توجیه کرد و ندای «المجاز قنطرة الحقیقة» سر داد. بسا کسانی که با همان نگاه شهوت آلودی که _ به گفته آقایان _ مقدّمه «استحسان شمائل محبوب» می شود، هدف تیر مسموم شیطان قرار گرفته اند، از آن پل مجاز به ورطه هلاکت افتاده و آرزوی رسیدن به حقیقت را به گور برده اند. مگر چنین نیست که :

«النَّظْرَةُ بَعْدَ النَّظْرَةِ تَزْرَعُ فِی الْقَلْبِ الشَّهْوَةَ وَ کَفی بِها لِصاحِبِها فِتْنَةً.»(2)

«یک نگاه بعد از نگاه اوّل، شهوت را در قلب می کارد و همان نگاه (دوم) برای فریب خوردن صاحبش کفایت می کند.»

همین نگاه، تیری از تیرهای مسموم شیطان است:

«النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهامِ إِبْلیسَ مَسْمُومٌ. وَ کَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَویلَةً.»(3)

ص:164

«نگاه (گناه)، تیری از تیرهای زهرآلود شیطان است. و چه  بسا نگاهی که حسرتی طولانی باقی می گذارد.»

کلام یکی از علمای متّقی معاصر در این باب شنیدنی است:

«باید گفت بنابر این جای بسی شگفت است از شارع مقدّس اسلام، که با اهتمامی که در دعوت و سوق مردم به سوی خدا داشته، چگونه این پل و قنطره خدایی (یعنی عشق ورزی به حسان الوجوه) را که مطلوب همه نفوس _ و یا اقلا به گفته بعضی: مطلوب نفوس ظریفه و لطیفه و امری آسان _ است فراموش کرده و پشت سر انداخته است، و هرگز مردم را از این راه به سوی خدا سوق نداده است. گویا عرفا و اولیای صوفیه، از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه دین : به راههای خدایی و مصالح و حِکَم واقعی داناتر و در هدایت مردم دلسوزتر بوده اند.»(1)

شگفت تر آنکه شارع مقدس، نه فقط پیمودن این طریق آسان را نفی کرده است، بلکه راه دشوار بندگیِ عاقلانه و مبتنی بر تقوا را تنها راهِ رساننده به سعادت ابدی معرّفی کرده است.

3 _ مصادیق برشمرده شده برای «عشق عفیف نفسانی» را به هیچ وجه و با هیچ گونه تأویلی نمی توان غیر از «شهوت جنسی حیوانی» دانست. برای تأکید بر این مطلب، نظرتان را به عبارات پایانی ملّاصدرا در بحث عشق جلب می کنیم. این جملات در توضیح وصال به اصطلاح عارفانه و در مقام توجیه مراتب تمنّای اتّحاد عاشق با معشوق بیان شده است:

«إِنّ العاشق إذا اتّفق له ما کانت غایة متمنّاه، و هو الدّنوّ من معشوقه و الحضور فی مجلس صحبته معه، فإذا حصل له هذا المتمنّی یدّعی فوق ذلک، و هوتمنّی الخلوة و المجالسة معه من غیر حضور أحد فإذا سهل ذلک و خلّی المجلس عن الأغیار تمنّی المعانقة و التّقبّل، فإن تیسّر ذلک تمنّی الدّخول فی

ص:165

لحاف واحد و الالتزام بجمیع الجوارح أکثر ما ینبغی.» (1)

باز هم این پرسش را با خود مطرح سازید و جواب آن را بیابید که اگر اوج شهوت جنسی حیوانی را بخواهیم توصیف کنیم، آیا جز تعابیر فوق را می توانیم به کار ببریم؟! آیا ملّاصدرا این مرتبه از فنای عاشق در معشوق را هم عشق عفیف انسانی می نامد؟! اگر این هم عفیف است، پس غیرعفیف آن کدام است؟ پس بدانیم که در لسان عشق جویانِ عارف نما قصّه به استحسان شمائل معشوق، ختم نمی گردد.

که چشم و گوش را ببندد _ به خودیِ خود، پسندیده است یا نکوهیده؟

قاعده کلّی و مسلّم، این است که در محبّت شدید، باب عقل و فهم بسته می شود. در چنین وضعیّتی همیشه احتمال خطا وجود دارد و لزومآ دستیابی به واقع رخ نمی دهد. حجّت بر ما، عقل است که هرگز نباید از آن فاصله بگیریم. عقل، حجّت همیشگی خداست. و اگر عشق و محبّتی با عقل سازگار نبود، دور آن عشق را باید خط کشید. ما در همه کارهایمان _ از جمله: محبّت ورزیدن ها و دامن زدن به این محبّت ها _ باید بر طبق حجّت های شرعی و عقلی حرکت کنیم. فرض کنید عشق به یک معشوقه در کسی پدید آید. بدیهی است که پی گیری آن، مشروع نیست و لذا شخص باید به محض ورود فکر آن در ذهن یا برافروختن شعله اوّلیّه آن در دل، با آن فکر و جذبه قلبی مبارزه کند و خود را از آنها خلاص کند.

ما همیشه مکلّف به عقل و شرع و اقتضائات آن دو هستیم. حتّی در مواردی که محبّت مشروع و معقولی مطرح باشد _ مانند محبّت به اهل بیت علیهم السلام . ممکن است این محبّت ها شعله ور شود و انسان را از خود بیخود کند. درست است که در این گونه موارد، محبوب، شایسته محبوبیّت است؛ ولی نکته مهم در این جاست که وقتی انسان در مسیر حبّ شدید و از خود بیخود شدن می افتد، معلوم نیست سرانجام برای او دستیابی به هدف واقعی رخ دهد. هرگونه انحرافی در این مسیر، محتمل است. لذا رسیدن به چنان حالتی را نمی توان مطلوب دانست و برای آن برنامه ریزی کرد.

به بیان دیگر، در اینجا باید میان دو مقام تفکیک کرد: مقام اوّل، حصول غیراختیاری این حالت است، یعنی به طور طبیعی و خود بخود، انسان در مسیری بیفتد که از فرط محبّت، اختیار از کف بدهد. در مورد حبّ اهل بیت علیهم السلام برای مصون ماندن از خطراتی که در حالت مذکور احتمال می رود، تنها به دستگیری و عنایتِ خود آن حضرات باید امید داشت؛ در این مقام فعلا بحثی نداریم. امّا مقام دوم که در اینجا مورد بحث است، اینکه خود انسان پای در مسیری قرار دهد که منجر به چنان حالاتی گردد. در این مقام است که می گوییم: تلاش برای رسیدن به آن حالات، قابل توصیه نیست. همچنین

ص:167

ایجاد حرارت و هیجانی که غفلت از وظائف و مسؤولیّت ها را در پی داشته باشد، ناپسند است.

مثلا یک مبلّغ دینی که لحنی مؤثّر و کلامی نافذ دارد، نباید وظائف منتظران ظهور امام عصر علیه السلام را ناگفته بگذارد و به جای آن در آتش احساسات آنها بدمد، به گونه ای که هیجان و احساسات برای آنها هدف گردد و از تکالیف فردی و اجتماعی یک منتظر واقعی بازمانند.

ما تأثیر احساسات را در برانگیختن انسانها به کارهای خیر خداپسندانه انکار نمی کنیم. آنچه در اینجا نفی می کنیم، حدّ افراطی این قضیه است. یعنی حالتی که انسان، دیگر از فهم در پرتو نور عقل خارج شود. هدف از عزاداری ها، ابراز محبّت و ارادت به آستان مقدّس اهل البیت علیهم السلام است، نه اینکه اختیار از کف دهیم و از خود بیخود شویم. ملاکها را نباید گم کرد. سر و صدای بیشتر، به تنهایی دلیل بر معرفت و محبّت بیشتر نیست.

متأسّفانه در این روزگار، در گوشه و کنار، انحراف هایی در این زمینه دیده می شود. می پندارند که تقرّب به اهل البیت علیهم السلام با این حالت های احساسی و هیجانی به دست می آید. حال آنکه تقرّب به خاندان عصمت :، با عمل به دستورهای ایشان حاصل می شود که آن هم نیازمند معرفت و تفقّه است. و آنچه از مجالس ذکر ائمّه : انتظار می رود، دریافت این فهم ها و معرفت هاست، که با تعطیل عقل، امکان دریافت آنها از بشر سلب می گردد.

فهم و همراه با فقه باشد، وگرنه عبادت نیست. روح عبادت به این است که قصد قربت در آن باشد و از سر تفقّه به طاعت خدا پرداخته شود. بنابراین با تعلّق عشق به عبادت، جنبه مذموم آن _ یعنی خروج از حکومت عقل _ منتفی است. آری، کسی که به عبادت و ذکر خداوند خو بگیرد؛ آن را دوست می دارد و از آن لذّت می برد. مثلا برای رسیدن وقت نماز، لحظه شماری می کند و این عشق نسبت به عبادت، در عین حضور عقل یک امر پسندیده است.

می نماید. به فرض وجود چنین نقلی که کلمه عشّاق در آن به کار رفته باشد، باید گفت:

در این بیان، متعلّقی برای عشق ذکر نشده است. لذا می توانیم جنبه مثبت یاد شده را قائل شویم و آن شهداء را عاشقانِ «عبادت» بدانیم. چه عبادتی برتر از یاری حجّت عصر، نصرت دین و کشته شدن در رکاب سیدالشّهداء علیه السلام ؟

بنابراین در روایات اهل البیت علیه السلام مدح عشق به معنای محبّت افراطی _ که گوش و چشم را کر و کور کند _ هرگز به چشم نمی خورد، بلکه نکوهش این معنا از عشق، امری مسلّم است؛ مفضّل بن عمر گوید: از امام صادق علیه السلام درباره «عشق» پرسیدم.

در پاسخ فرمودند:

«قُلُوبٌ خَلَتْ مِنْ ذِکْرِ اللّهِ، فَأَذاقَهَا اللّهُ حُبَّ غَیْرِهِ.»(1)

«دلهایی (گرفتار عشق است که) از یاد خدا خالی است، پس خداوند، حبّ غیر خود را بدان ها چشانیده است.»

بنابراین کسی که در فضای فرهنگیِ معارف اهل البیت علیهم السلام تنفّس می کند، در قاموس خویش، باب چندان وسیعی برای مدخل «عشق» نمی گشاید، بر کاربرد لفظ «عشق» آنچنان اصرار نمی ورزد و توجّه دارد که آنچه در دین مطلوب است، «حبّ» خداوند و حبِّ کسی است که نزد خدا محبوب است. این حب، در عین حضور عقل و از جنود آن است. بنابراین نحوه این محبّت و چگونگیِ اِعمال و ابراز آن، همه و همه باید در پرتو روشنگری عقل باشد و به امضای شرع نیز برسد.

«نابودیِ عقل، در میانه انگیزه های شهوت و غضب است.»

آدمی به هنگام غضب شدید می یابد که تحت حکومت عقل نیست، لذا تصمیم ها و اقدامهایش عاقلانه نیست. البتّه توجّه داریم که حصول اصل غضب _ مانند نقطه مقابلش، رضا _ به اختیار انسان نیست.(1)  امّا او در فراهم آوردن برخی مقدّماتی که منتهی به این   

حالت می شود، مختار است. لذا در درجه اوّل باید از این زمینه های اختیاری بپرهیزد و بستر رویش غضب را هموار نسازد. امّا اگر غضب پدید آمد، هرچه بیشتر شدّت یابد، بهره مندی از عقل کمتر می گردد. لذا در مراحل اوّلیّه تکوّن غضب، باید در پرتو بهره باقیمانده از عقل، کاری کرد که غضب فروکش کند. در مجموعه اخلاقی ورّام بن اَبی فُراس _ جدّ سیّدبن طاووس _ (رحمة اللّه علیهما) از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده است که فرمودند:

«وَ الَّذی نَفْسی بِیَدِهِ، ما مِنْ عَدُوٍّ أَعْدی عَلَی الإِنْسانِ مِنَ الْغَضَبِ وَ الشَّهْوَةِ.»

«قسم به آن (خدایی) که جانم به دست اوست، هیچ دشمنی دشمن تر از غضب و شهوت برای انسان نیست.»

تعبیر حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ، سزاوار تأمّل بسیار است. به خدای جان آفرین قسم یاد می کنند و غضب و شهوت را دشمن ترین دشمن های انسان می شناسانند. سپس در مقام توصیه، انسان را به مقابله با این دشمنان سرسخت فرا می خوانند:

«فَاقْمَعُوهُما وَ اغْلِبُوهُما وَ اکْظِمُوهُما.» (2)

«آن دو را فروکوبید و بر آن دو، چیره گردید و فروبریدشان.»

همه ما تجربه کرده ایم که تا زمانی که غضب بر ما غلبه نکرده است، اگر بر آن چیره نشویم، غلبه از آنِ غضب خواهد بود که بِسان شهوت، مالکیّت عقل را از ما سلب خواهد کرد:

ص:172

«کسی که مالک غضبش نباشد، مالک عقلش نیست.»(1)

اصل غضب، اختیاری نیست. پس مالک نبودن آن، یعنی این که انسان در وهله اوّل، از مقدّماتی که منتهی به غضب می شود، پرهیز نکند. یا در مرتبه بعد در صورت پیدایش غضب، به هر علّتی، بر آتش آن بدمد و سعی در فرونشاندن آن نکند. در این صورت، مالکیّت عقل از او سلب می شود؛ همان مالکیّتی که به معنای استضائه از نور عقل است.

انسان در حالت عادی، پاره ای از امور را قبیح می یابد و از آنها کناره می گیرد. امّا به هنگام غلبه حجاب های عقل مانند غضب و شهوت _ بسته به شدّت آنها _ بهره مندی از نور عقل، کم و کمتر می گردد، تا جایی که بهره انسانِ اسیر حجابها از عقل، به صفر می گراید. نتیجه آنکه عاقل _ با شناختی که از خود دارد _ همواره از خشم دشمنانی که در کمینِ عقلِ او نشسته اند، می هراسد و هرگز خود را از کینِ آنها در امان نمی بیند.

در پایان، به توصیه هایی دیگر از امیرالمؤمنین علیه السلام در برخورد با غضب اشاره می کنیم :

«حمیّت (غیرت و تکبّر) نَفْسَت و بیدادگری غضبت و چیرگی دستت و تندی زبانت را مالک باش. و درباره این همه، با تأخیر در اقدام و نگهداشتِ چیرگی، خویشتن داری کن، تا اینکه غضبت فرو نشیند و عقلت به تو بازگردد.»(2)

این مطلب وجدانی است که غالبآ انسان در جایی غضب خویش را می پرورد که نسبت به مغضوب خود، به لحاظ قدرت و چیرگی احساس برتری می کند. وقتی قدرت بیشتری دارد، اگر غضب خود را باز ندارد، گاهی کار به جایی می رسد که به ضرب و جرح شخص مقابل نیز می پردازد. زمانی که قدرت زبانی دارد، می تواند با کلمات تند و بدگویی، غضب خود را پدیدار کند.

ص:173

همه این ها از مظاهر غضب است و اقدامهای انسان غضبناک نوعآ از این موارد بیرون نیست که به نوبه خود، می تواند آتش نزاع میان دو تن را بیشتر برافروزد. مسلّمآ این اقدام ها مورد تأیید عقل نیست. و هرچه دامنه آن گسترش یابد، غضب بیشتر و حکومت عقل ضعیف تر می گردد. لذا در این حدیث توصیه فرموده اند که تا وقتی غضب فروکش نکرده و عقل بازنگشته، هرگونه اقدامی را به تأخیر بیندازیم. در عوض باید با کظم و حلم به مجاهده با غضب برویم :

«خود را از بیدادگری غضب نگاه دارید و برای مجاهده با آن، کظم (فروبردن خشم) و حلم را آماده سازید.»(1)

غضب از دشمنان انسان است، پس باید با آن مجاهده کند. بهترین وسیله جنگ با غضب و چیرگی بر آن، کظم (فروبردن خشم) و حلم (بردباری) است.

«عُجْبُ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ أَحَدُ حُسّادِ عَقْلِهِ.»(1)

«خشنودی انسان از خودش، یکی از حاسدانِ عقل اوست.»

عقل حاسدانی دارد. حاسد یعنی آنکه کمال دیگری را یارای دیدن ندارد. عُجب نیز چنین است. عُجب و عقل در یک اقلیم نگنجند.

راه علاج عُجب، تذکّر دائمی به ذلّت و بیچارگی ذاتی خود در پیشگاه خداوند است. هر کار انسان، حتّی اگر شکر نعمتی باشد، به توفیق الهی انجام می شود و لذا شکری بر آن واجب است و این رشته تا بی نهایت امتداد دارد. انسانی که خود را حتّی از شکر عاجز می بیند، در تمام مراحل فعل اختیاری _ از اشتیاق و پیدایش انگیزه آن تا پایان کار _ دست توفیق الهی را در کار می بیند. اگر شوقی نسبت به امر خیری دارد، برخاسته از علمی است که به نیکیِ آن خیر یافته و حصول علم هم به اختیار انسان نیست. پی گیریِ آن انگیزه هم، لحظه به لحظه به یاری خدا میسّر می شود و تا عنایت او نباشد، قدم از قدم برداشتن امکان ندارد.

نکته مهمّ دیگر درباره حسنات و خیرات، این است که آدمی در این موارد، همواره باید به بحث قبولی اعمال توجّه داشته باشد. عوامل مختلفی در قبولی عمل اثر دارد، به ویژه داشتن تقوا، که در ادامه، درباره آن بحث خواهد شد. به طور کلّی وقتی انسان موفّق به انجام عمل نیکی شود، باید همواره نگران این باشد که آیا عملش در پیشگاه خداوند، پذیرفته شده است یا خیر؟ آیا آن عمل، خلوص لازم را دارا بوده و عاری از هر ریایی بوده است یانه؟

علاوه بر این، باید از انجام اموری که باعث حبط آن اعمال نیک می شود، نگران و بیمناک باشد. وجود این بیم و امیدها، جایی برای عُجب باقی نمی گذارد.

این نگرش عاقل در حسنات خویش است. امّا وقتی به سیّئات می رسد، خود را شرمسار می یابد که چرا با همان نعمت هایی که خداوند در اختیارش نهاده، به

ص:175

نافرمانی اش اقدام کرده است. لذا خدا را به حسناتش و خویشتن را به سیّئاتش اَولی (سزاوارتر) می داند. به هنگام ارتکاب گناه پشیمان می شود، توبه می کند، هرگز آن را از یاد نمی برد و در تدارک می کوشد. امّا گرفتار عجب، از سویی گناهان خود را از یاد می برد و درصدد جبران برنمی آید؛ از سوی دیگر عبادات خود را بزرگ می شمارد، به واسطه انجام آنها بر خداوند منّت می نهد، نعمت های موهبتی خدا همچون حیات و قدرت را فراموش می کند، مغرور و فریفته به خود می گردد، می پندارد که نزد خدا منزلت و جایگاهی دارد، به مدح و ثنای خویش می پردازد و هیچ تقصیر و قصوری در کار خود نمی بیند. برای رهایی از همین حالت است که امام کاظم علیه السلام به یکی از فرزندان خود سفارش می کنند که خود را از حدّ تقصیر (یعنی کوتاهی در عبادت و طاعت خدا) بیرون نداند.(1)

توضیح اینکه: هراندازه انسان خود را در بندگی خداوند، مقصّر نبیند؛ به همان اندازه گرفتار عجب است. حدّ وسطی بین این دو حالت وجود ندارد.

آثار سوء عجب بسیار است. لذا عاقل آن را از سرچشمه سد می کند و بدان اجازه افساد عقل نمی دهد.

از مصادیق عُجب، عُجب به عقل و علم خویشتن است که در پی خود، استبداد به رأی را همراه می آورد. یعنی شخص، عقل و علم خود را در میان عالمان و عاقلان دیگر، برترین بپندارد و خویشتن را کامل و واصل به مراتب غایی عقل بداند. این شخص حاضر نیست در پیشگاه عالمان دیگر زانوی علمی بزند، زیرا که خود را بی نیاز می بیند. حال آنکه اندکی تأمّل عاقلانه کافی است تا قُبح آن پندار و این رفتار مشخص گردد. انسان عاقل، با نگرش به خود و معلوماتش و مقایسه آن با جهان پیرامونش، به کوچکی خود و اندکیِ معلوماتش اذعان می کند. لذا فرموده اند :

«أَحْمَقُ النّاسِ مَنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَعْقَلُ النّاسِ.»(2)

ص:176

«بیشترین حماقت، از آنِ کسی است که بپندارد عاقل ترین مردم است.» عاقل به علم خویش می نگرد، به غیراختیاری بودن حصول آن متذکّر می شود، آنگاه می یابد که در وادی علم هم جای خشنودی از خود نیست. اگر علمی دارد، آن را بدو عطا کرده اند. راه اعطای بیشتر علم و ترقّی در مدارج علم همچنان باز است. با دیده واقع بین، می توان عالم تر و عاقل تر از خود را یافت. بنابراین اکتفای به علم و عقل خویش مجاز نیست، بلکه مایه لغزش است:

«مَنْ أُعْجِبَ بِرَأْیِهِ ضَلَّ وَ مَنِ اسْتَغْنی بِعَقْلِهِ زَلَّ وَ مَنْ تَکَبَّرَ عَلَی النّاسِ ذَلَّ.»(1)

«هرکس شیفته و دلباخته نظر خود شود، گمراه می گردد. و کسی که احساس بی نیازی (از عقل دیگران) به واسطه عقلش بکند، می لغزد. و کسی که بر مردم تکبّر ورزد، خوار می شود.»

امیرالمؤمنین علیه السلام در کلامی دیگر فرموده اند:

«إِتَّهِمُوا عُقُولَکُمْ، فَإِنَّهُ مِنَ الثِّقَةِ بِها یَکُونُ الْخَطَأُ.»(2)

«عقل هایتان را متّهم بدانید که از اعتماد به آن خطا سرچشمه می گیرد.»

عقل _ بما هو عقل _ نور است و ویژگی واقع نمایی دارد. عقل حجّت خداست، لذا معصوم از خطاست. امّا می بینیم که امام علیه السلام در اینجا می فرمایند که عقل هایتان را متّهم کنید. این دو مطلب با یکدیگر تناقض ندارند. سخن فوق بدان معنا نیست که عقل را به صورت مطلق جائز الخطا بدانیم، بلکه فرموده اند: «إِتَّهِمُوا عُقُولَکُمْ»، یعنی عقل هایتان را _ از آن جهت که عقل شماست و کامل نیست _ جائز الخطا بدانید، زیرا وقتی آدمی به کمال علم و عقل نرسیده باشد، همواره نسبت به مصادیقی از معقولات و معلومات، جاهل است. گاه همین جهل، در تشخیص، لغزش پدید می آورد. لذا انسان عاقل، هرگز به عقل

ص:177

خود اکتفا نمی کند. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

«نهایت عقل، اعتراف به جهل است.»(1)

نهایت درجه عقل، آن است که آدمی به جهل خویش اعتراف کند، یعنی متذکّر باشد که اگر هم بهره ای از علم و عقل دارد، این بهره مندی به خود او تعلّق ندارد. او باید بداند که به خودی خود فقیر محض است و اگر در اوج دارا بودن علم و عقل، لحظه ای به حال خویش رها شود، به حضیض جهل فرو می غلطد و حتّی اموری ساده را فراموش می کند. پس در هر آن و هر لحظه نباید به خود تکیه کند، بلکه در اوج عقلانیّت هم باید خود را ذاتآ جاهل بشمارد. عدم اعتراف به جهل، نوعی استکبار است که در صورت تحقّق، قوی ترین عالمان را بر زمین جهل می کوبد.

در توضیحی که آمد، اعتراف به جهلِ «ذاتی» مطرح شد. اعتراف به جهل، از جنبه دیگری هم قابل طرح است که آن را ذیل کلام لطیف دیگری مطرح می کنیم. امیرالمؤمنین علیه السلام در ترسیم سیمای عاقل می فرمایند:

«العاقِلُ مَنِ اتَّهَمَ رَأْیَهُ وَ لَمْ یَثِقْ بِکُلِّ ما تُسَوِّلُ لَهُ نَفْسُهُ.»(2)

«عاقل کسی است که رأی خویش را متّهم گرداند و بدانچه نفس او برایش می آراید، اعتماد نکند.»

عاقل نباید متّکی و مستبدّ به رأی خود باشد، بلکه باید همواره خود را به مشورت با دیگر عاقلان، نیازمند بداند. انسان عادی و معمولی _ که حسابش از انسان الهی و معصوم جداست _ می داند که هماره احتمال تأثّر از هوی و شهوت در او هست. لذا اتّخاذ تصمیم غیرعاقلانه از او انتظار می رود.

دراین جا، بحث رأی و نظر و تشخیص شخصی مطرح است، نه علم. اگر انسان حقیقتآ به علم و در حالت خاص به کشف عقلی دست یافته باشد، وظیفه کاملا روشن است و هیچ ابهام و تردیدی باقی نمی ماند، زیرا که عقل و علم، هر دو حجّت اند و باید مبنای عمل

ص:178

قرار گیرند. امّا نکته در این جاست که همان عجز و فقر ذاتی بشر، در بسیاری موارد چنین سربرمی آورد که وقتی انسان هنوز به علم حقیقی نرسیده، می پندارد که فهمیده است؛ غافل از اینکه نمی داند نتیجه ای که گرفته چقدر از علم و عقل برخاسته و تا چه حد، با جهل درآمیخته است. گاه انسان درباره امری به اشتباه، نظری قاطع می یابد؛ در حالی که این قاطعیّت ناشی از جهل مرکّب است نه علم. این خود، لازمه فقر ذاتی بشر در معرفتهای اوست.

البتّه این بحث، از نکات ظریف معرفت شناسی است که بدفهمی درباره آن، آدمی را به شکّاکیّت می افکند. ما شکّاکیّت را نفی می کنیم. در این تردید نداریم که اگر چیزی به عقل روشن گردد، عین واقع است. از سوی دیگر به حجّیّت عقل صد در صد قائلیم.(1)  امّا

همانطور که در گذشته توضیح دادیم، کار عقل ادراک ماهیّت کلّی فعل است. عاقل _ مثلا _ می یابد که «ظلم به صورت کلّی» قبیح است، و در این مسأله شک ندارد. امّا تشخیص این نکته در همه موارد آسان نیست که کدامین فعل مصداق ظلم است. و گهگاه شناخت آن غامض می شود.

در اعتبار آن ادراک های کلّی، هرگز نمی توان خدشه کرد. ولی در مصادیق جزئی که در طیّ زندگانی فراروی انسان قرار می گیرد و او را به تصمیم فرامی خواند، گاه مسأله چندان روشن نیست. انسان با مجموعه دانسته های خود، درصدد کشف وظیفه برمی آید. در چنین مرحله ای است که نباید نسبت به رأی خود، استبداد به خرج دهد. یعنی در تشخیص مصداق و جستجوی وظیفه، باید همواره به عجز ذاتی خویش بنگرد و به کمبودهای خود در علم و معرفت اقرار کند تا راه را برای دریافت مشورت از دیگران باز بگذارد.

توجّه شود که اساسآ تعبیر «رأی» و «نظر»، در تشخیص موارد جزئی معنادار است. هیچ کس رأی و نظر دیگران را درباره حُسن یا قبح ظلم جویا نمی شود. رأی گیری درباره این ادراک های کلّی بی معناست. نظر در جایی مطرح است که پای مصادیق در میان آید.

ص:179

انسان عاقل محتاط، همواره احتمال می دهد که در مصادیق دچار اشتباه شود. لذا رجوع به مشاورانِ عاقل امین را لازم می یابد و خود را نیازمند دستگیری آنان می داند. البتّه از میان مشاوران، رأی کسانی به صواب نزدیک تر است که عقل بیشتری دارند. امام امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند :

«رأی انسان، ترازوی عقل اوست.»(1)

از این جاست که باب مشورت به روی انسان گشوده می شود و احتیاج بشر بدان محرز می گردد:

«حَقٌّ عَلَی الْعاقِلِ أَنْ یُضیفَ إِلی رَأْیِهِ رَأْیَ الْعُقَلاءِ وَ یَضُمَّ إِلی عِلْمِهِ عُلُومَ الْحُکَماءِ.»(2)

«وظیفه عاقل است که رأی عاقلان را به رأی خود بیفزاید و علوم حکیمان را به علم خود ضمیمه سازد.»

اگر مشورت با شروط خاص و سفارش شده آن انجام شود، فوائد بسیاری دارد که مهم ترین آن، بهره مندی از نور عقل دیگران است:

«هرکس با صاحبان عقل مشورت کند، از انوار عقل ها پرتو گیرد.»(3)

عالمان در معرض خطر آنند. هر که کمالات بیشتری دارد، در خطر بیشتر و سقوطش دردناک تر است. اگر انسان خود را با دیگران مقایسه کند و عاقلانه نیندیشد، ممکن است دچار کبر شود. امّا اگر به خود تذکّر دهد که علم از آن خودش نیست، بلکه نور علم حقیقتی خارج از اوست که قلب ظلمانی اش را منوّر ساخته است؛ آنگاه به فقر خود متنبّه می شود و خضوع و تواضع، جای کبر را می گیرد. در مقابل، هر اندازه کبر به قلبی داخل شود، به همان میزان عرصه بر عقل تنگ می گردد:

«ما دَخَلَ قَلْبُ امْرِءٍ شَیْءٌ مِنَ الْکِبْرِ، إِلّا نَقَصَ مِنْ عَقْلِهِ مِثْلُ ما دَخَلَهُ مِنْ ذلِکَ، قَلَّ ذلِکَ أَوْ کَثُرَ.»(1)

«هیچگاه در قلب کسی، چیزی از کبر داخل نمی شود، مگر آنکه به همان مقدار که کبر داخل شده است _ کم یا زیاد _ از عقل او کاسته می شود.»

از این رو، در روایات، تکبّر را عین حماقت دانسته اند.(2)

حماقت در مقابل علم و عقل است. در حدیث دیگری در توصیف حقیقت جنون (دیوانگی واقعی)، یکی از خصال مجنون را تکبّر معرّفی کرده اند:

به نقل امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، روزی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر جماعتی گذشتند و پرسیدند:

«برای چه امری گردآمده اید؟»

آنها پاسخ دادند:

«ای پیامبر خدا! این مجنونی است که دچار صرع می گردد و بر او گردآمده ایم.»

حضرت فرمودند:

«لَیْسَ هذا بِمَجْنُونٍ وَ لکِنَّهُ الْمُبْتَلی.»

«این مجنون نیست، بلکه مبتلا (بیمار) است.»

ص:181

سپس فرمودند:

«أَلا أُخْبِرُکُمْ بِالْمَجْنُونِ حَقَّ الْمَجْنُونِ؟»

«آیا شما را از مجنون حقیقی آگاه نسازم؟»

گفتند: «آری، ای پیامبر خدا.» فرمودند:

«إِنَّ الْمَجْنُونَ حَقَّ الْمَجْنُونِ، الْمُتَبَخْتِرُ فی مِشْیَتِهِ، النّاظِرُ فی عِطْفَیْهِ، الْمُحَرِّکُ جَنْبَیْهِ بِمِنْکَبَیْهِ، یَتَمَنّی عَلَی اللّهِ جَنَّتَهُ وَ هُوَ یَعْصیهِ، الَّذی لا یُؤْمَنُ شَرُّهُ وَ لا یُرْجی خَیْرُهُ. فَذلِکَ الْمَجْنُونُ وَ هذَا الْمُبْتَلی.»(1)

«مجنون حقیقی، کسی است که در راه رفتن خود تکبّر می ورزد، خودپسند است.(2)  دو پهلویش را همراه با شانه هایش حرکت می دهد (کنایه از راه

رفتن همراه با خود بزرگ بینی)، امید بهشت خداوند را دارد در حالی که معصیت او را مرتکب می شود. (مجنون حقیقی) همان (است) که امان از شرّ او نیست و خیر از او امید نرود. چنان کسی مجنون است. و امّا این شخص، مبتلا (بیمار) است.»

گفته شد که «کبر»، امری باطنی است که در قلب می رود و عقل را بیرون می راند. در حدیث یاد شده،آثارظاهری شخص متکبّرمانند راه رفتن با غرور ونخوت را، برشمرده اند.

بدیهی است که این آثار، از همان امر قلبی درونی سرچشمه می گیرد. وقتی کسی چنین شد، عقل و قلبش پوشیده می شود و به معنای واقعی کلمه، باید او را «مجنون» نامید.

باید همچون امیرمؤمنان علیه السلام چشم خویش بگشاییم و بنگریم از کجا آمده ایم و به کجا می رویم، تا از کبر متکبّران به شگفت آییم:

«در شگفتم از متکبّری که دیروز نطفه ای بوده و فردا مرداری (چگونه کبر

ص:182

می ورزد؟)»(1)

عاقل، به گذشته خویش بازمی گردد و سرآغاز خود را مایعی عَفِن و نجس می بیند. از سویی به آینده خود می نگرد که بعد از مرگ به مرداری بدبو مبدّل می گردد، آنگاه به حقیقتِ سراپا نیاز خود بیشتر متذکّر می شود و دیگر جایی برای کبر ورزیدن نمی بیند. او می یابد که کمالات مادّی و معنوی چون سلامت، قدرت، جمال، علم و ... را خود به دست نیاورده است. همه آنها را در هر لحظه قابل زوال و در معرض نیستی می بیند. از این رو، دلیلی برای کبر ورزیدن نمی بیند.

کسی که مالی نزد او به امانت نهاده اند، نشاید و نباید با مالِ غیر، به دیگران فخر بفروشد و کبر ورزد. کمالات ما نیز ودایعی است که به امانت نزد ما نهاده شده است. البتّه مُمَلِّکِ این کمالات، اجازه تصرّف در آنها را در چارچوب خاصّی به ما داده و ما را به حرکت در این محدوده می آزماید. امّا انسانِ ناسپاس، چشم و گوش دل بر این حقائق می بندد، آنگاه می پندارد همه دارایی هایش ملک طلق اوست و می تواند با آنها بر دیگران برتری جوید و تکبّر ورزد.

خداوند حکیم لطیف، بشرِ فراموشکار را به آغاز و انجام او (نطفه و جیفه) تذکّر داده است. همچنین به وسیله تقلّبات و تحوّلات این دنیایی او را به آفرینش همراه با ضعف خود توجّه می دهد. با این همه، صد شگفت که باز هم تکبّر، گریبان این انسان را رها نمی کند. امام امیرالمؤمنین علیه السلام در بیانی مشابه حدیث اخیر، یکی دیگر از مصادیق ضعف و عجز بشر در این دنیا و انگیزه های تکبّر ستیزی را پیش چشمان او می نهد:

«عَجِبْتُ لاِبْنِ آدَمَ، أَوَّلُهُ نُطْفَةٌ وَ آخِرُهُ جِیفَةٌ وَ هُوَ قائِمٌ بَیْنَهُما وِعاءً لِلْغائِطِ، ثُمَّ یَتَکَبَّرُ.»(2)

«از فرزند آدم در شگفتم. آغاز او نطفه ای است و انجام او مرداری و او در

ص:183

میان آن دو به عنوان ظرفی از پلیدی ایستاده است، با این وجود تکبّر می ورزد.»

عجب موجودی! ابتدایش نجاست، انتهایش نجاست و در میانه این دو نجاست، ظرفی است از نجاست! باز هم تکبّر؟!

چون چنین است، باید توفیق مبارزه با کبر را از خداوند طلبید. و از کبر به او پناه برد:

«إِسْتَعیذُوا بِاللّهِ مِنْ لَواقِحِ الْکِبْرِ، کَما تَسْتَعیذُونَ بِهِ مِنْ طَوارِقِ الدَّهْرِ و اسْتَعِدُّوا لِمُجاهَدَتِهِ حَسَبَ الطّاقَةِ.»(1)

«از زمینه های ایجاد کبر به خداوند پناه برید، همان گونه که از حوادث روزگار به او پناه می برید. و برای مجاهدت با آن، به قدر توان آماده شوید.»

«لواقح» در لغت به معنی بارورکننده ها است. لواقح الکبر، یعنی اموری که کبر را بارور می کنند، یعنی زمینه ایجاد کبر را در انسان فراهم می آورند و بستر رشد و ریشه دار شدن آن را هموار می سازند. اصلی ترین لواقح کبر، همان عواملی است که انسان را از تذکّر به ضعف وعجزهایش غافل می سازد وباید با آنهابه مبارزه پرداخت تا کبر، ریشه کن شود.

شهوت، غضب، امل و طمع و ... هستند، در هر که باشد، به تدریج اثر می گذارد. لذا انسان باید در انتخابِ هم نشین، کمال دقّت را به خرج دهد. این تأثیرهای تدریجی، تا بدانجا پیش می رود که غفلت دائم، سراسر وجود انسان را فرامی گیرد و درنتیجه مرگ عقل پدید می آید :

«کسی که شنیدن از صاحبان عقل را ترک کند، عقلش می میرد.»(1)

پس به قصد حفظ حیات عقلی خویش، باید شنیدن از عاقلان را در برنامه خود بگنجانیم. نبیّ مکرّم صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت ایشان : در رأس عاقلان قرار دارند. آنان عقل کلّاند و دیگران به میزانی که با ایشان پیوند علمی و عملی دارند، سخنان شنیدنی دارند. باید خود را در معرض نسیم جانفزای معارف اهل البیت علیهم السلام قراردهیم و با مطالعه احادیث ایشان و رجوع به پیشگامان فهم کلامشان، قلب خود را به مواعظ آن بزرگواران زنده کنیم.

علاوه بر مطالعه، «استماع» خود موضوعیّت دارد که: «آدمی فربه شود از راه گوش» شنیدن از عالمِ عاقل حقیقی _ که عامل به علم خویش است _ اثری بیش از مطالعه دارد. لذا باید اوقاتی از ایّام عمر خود را به شنیدن علوم اهل البیت علیهم السلام و فراگیری آن اختصاص دهیم و از این طریق، بخشی از حجاب های غفلت زای زندگیِ دنیویِ خود را بزداییم.(2)

شنید، پیش چشم گذارد و بدان گردن نهاد.

از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرمودند:

«سبب تباهی عقل، دوستی دنیاست.»(1)

محدّث کلینی (رحمه اللّه) در کتاب شریف کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب ذمّالدّنیا و الزّهد فیها، بیست و پنج حدیث گرانسنگ در نکوهش دنیا و زهد نسبت به آن روایت کرده است. در این جا به برخی از آنها اشاره می کنیم. و خواننده را به تأمّلی ژرف و اندیشه ای شگرف در آن بیانات فرا می خوانیم.

از امام علی بن الحسین، زَین العابدین علیه السلام پرسیدند :

«کدامین کارها نزد خداوند _ عزوجل _ برتر است؟»

حضرتش پاسخ دادند:

«هیچ عملی بعد از معرفت خدای جلّ و عزّ و معرفت رسول او، برتر از دشمنیِ دنیا نیست.»

این تعبیر، بس تکان دهنده است و انسان را به فکر وامی دارد. امام علیه السلام بُغض دنیا را _ پس از معرفت و اقرار به خداییِ خدا و فرستاده او _ برترین اعمال معرفی کرده اند. عاقل در دل، حبّ دنیا نمی پرورد. افزون بر آن، بذر بغض آن را نیز می کارد. او خوب می داند که میان حبّ و بغض نسبت به دنیا جایگاهی نیست و این حقیقت به تجربه روشن گشته است. اگر بغض دنیا نداشته باشد، دلش خالی از حبّ دنیا نخواهد بود، همانطور که تا تواضع نیاید، کبر برون نرود. تا زمانی که دنیا را دشمن نداریم، ادّعای آزادی از اسارت دوستی دنیا را نمی توانیم.

«بغض دنیا» چنان مهمّ است که پس از پایه های دین یعنی معرفت اللّه و معرفت نب_ی _ که به دلائل روشن و دیگر احادیث متقن، «معرفت امام» را هم همراه خود دارد _ پیکره سترگ دین را می سازد. بغض دنیا روح دینداری است و تربیت دینی جز با تقویت بغض

ص:186

دنیا تحقّق نمی یابد. در ایجاد این بغض، هیچ چیز به اندازه یاد مرگ و معاد، اثر ندارد. ادامه کلام امام سجّاد علیه السلام خود بهترین بیانگر این معانی است:

«آن (بغض دنیا) شعبه های بسیاری دارد. و گناهان نیز شعبه هایی دارند.»

همه اعمال صالح و خصال نیک از بغض دنیا ریشه می گیرند و در مقابل، معاصی قرار دارند. حُسن بسیاری از صفات نیکوی عاقلان، برای آخرت بینان و معاد باوران مکشوف می گردد.

آنگاه امام سجّاد علیه السلام شعبه های معاصی را برمی شمارند:

«پس نخستین گناهی که خدا بدان نافرمانی گردید، کبر است و آن معصیت ابلیس بود، آن گاه که (از اطاعت امر الهی) خودداری کرد و کبر ورزید و از کافران شد.»

«و حرص که نافرمانی آدم و حوّا بود(1)  هنگامی که خداوند عزّوجلّ به آنها فرمود: «از هرچه خواهید، بخورید و به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران باشید.»(2)

«سپس آنها چیزی برگرفتند که بدان حاجتی نداشتند. و این خصلت (حرص) در فرزندان آنها تا روز قیامت وارد شد. این است که بیشتر آنچه  

ص:187

فرزند آدم طلب می کند، چیزی است که بدان نیاز ندارد.»

«سپس حسد که معصیت پسر آدم (قابیل) بود آن زمان که برادرش (هابیل) را کشت.»

«از این امور (کبر و حرص و حسد)، دوست داشتن زنان و دوست داشتن دنیا و دوست داشتن ریاست و دوست داشتن راحتی و دوست داشتن کلام و دوست داشتن برتری و ثروت منشعب می گردد که این ها هفت خصلت می شود، و همه در دوست داشتن دنیا گرد آمده اند.»

امام سجّاد علیه السلام هفت خصلت را برخاسته از شعبه های معاصی (کبر و حرص و حسد) برمی شمارند. نخستین خصلت، حبّ نساء است که ناظر به محض شهوت می باشد نه اتّباع از سنّت. دیگر خصلت ها، محبّت دنیا، ریاست، راحت، کلام، برتری و ثروت است.(1)

سپس امام سجّاد علیه السلام می فرمایند که این ها همگی در حبّ دنیا جمع شده اند.(2)

عبارت پایانی امام سجاد علیه السلام در این حدیث چنین است:

«فَقالَ الأَنْبیاءُ وَ الْعُلَماءُ بَعْدَ مَعْرِفَةِ ذلِکَ: حُبُّ الدُّنیا رَأْسُ کُلِّ خَطیئَةٍ. وَ الدُّنْیا دُنْیاآنِ: دُنْیا بَلاغٍ و دُنْیا مَلْعُونَةٍ.»(3)

«از این رو، انبیا و علما بعد از شناخت این مطالب گفته اند: دوستی دنیا رأس هر خطایی است. دنیا، دو دنیاست (دو گونه است): دنیای بلاغ و دنیای

ص:188

ملعونه.»

همه معاصی سر در آبشخور حبّ دنیا دارند. پس می توان آن را «رأس هر خطیئه» دانست. امام علیه السلام در کلام خود، دنیا را به دنیای «بلاغ» و دنیای «ملعونه» تقسیم کرده اند.

علّامه مجلسی می نویسد:

«دُنیا بلاغ» ، یعنی دنیایی که به وسیله آن به آخرت رسند و رضای پروردگار تعالی بدان حاصل شود، یا دنیایی که به قدر ضرورت و کفاف باشد که زائد بر آن «ملعونه» است.»(1)

حدیث اخیر بیانگر بهترین دنیاشناسی است؛ تلقّی ظریف و لطیفی از دنیا که جز از انبیای عظام و علمای راستین _ که اوصیا مصداق اتمّ آنند _ ساخته نیست. آری، با آنکه محبّت های نکوهیده، همه در محبّت دنیا جمع آمده اند، انسانِ خواهان سعادت و گریزان از شقاوت، چاره ای جز عبور از پل دنیا ندارد. اگر می خواهد به منازل اعلای آخرت دست یابد، باید از این بستر سنگلاخ بگذرد و همین مایه امتحان اوست. او از بهره های حلال دنیا درحدّ «بلاغ» _ یعنی وسیله وصال و به قدر کفاف _ برمی گیرد، وگرنه سبب دوری خود از خداوند می شود. تمام هنر عاقل در این است که دنیا را بلاغ بداند و در عین حال، بغض دنیا را در مقام عمل ظاهر کند.

بیت خیر را بگشاید، وگرنه راهیابی به خیرات ممکن نیست. در مقابل، رغبت به دنیا (دلبستگی به دنیا) مایه محرومیّت از همه نیکی هاست. مقصود از این خیر، خیر واقعی است و ماندگار، نه بهره ظاهری و بی اعتبار؛ خیری که مصداق والای آن چشیدن شیرینی ایمان است :

«حَرامٌ عَلی قُلُوبِکُمْ أَنْ تَعْرِفَ حَلاوَةَ الإِیمانِ، حَتّی تَزْهَدَ فِی الدُّنْیا.»(1)

«بر دلهای شما حرام است که شیرینی ایمان را بفهمد، مگر اینکه در دنیا زهد ورزد.»

مال اندوز، آن را در جهت سعادت واقعی خود خرج نمی کند. لذا اندک اندک، مال از وسیله به هدف مبدّل می گردد. این فرد، رفتار خود را با چنین منطقی توجیه می کند که «من که می توانم چرا میدان مادیّات زندگی ام را گسترش ندهم؟ اگر ضوابط شرعی را رعایت کنم، آیا بازهم اشکال دارد؟»(1)  

امّا عاقل به گونه ای دیگر می نگرد: «من که نیازهایم با این مقدار برآورده می شود، چرا برای بیش از آن حرص ورزم؟» این اعتقاد به خصوص وقتی قوّت می گیرد که به گرفتاری های مال زیاد و عواقب سوء آن، به خوبی واقف شده باشد.

3 _ قدرت در مراتب مختلف، ممکن است مانع از درک واقعیّت شود. عاقل، از مستیِ قدرت در همه ابعاد _ از یک خانواده تا گستره جامعه _ می گریزد و با حربه تواضع، به جنگ مستی قدرت می رود. خداوند در قرآن می فرماید:

«تِلْکَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوّآ فِی الأَرْضِ وَ لا فَسادآ.»(2)

امیرالمؤمنین علیه السلام نزول این آیه را درباره «ولاة و ذوی القدرة من النّاس» دانسته اند.(3)  یعنی: هرکس، در هر گستره ای که دارای قدرت است، باید از برتری خواهی

در زمین و فساد بپرهیزد تا از دار آخرت نصیب برد.

4 _ علم، اگر با عمل شایسته همراه نباشد، مستی می آورد. این مسأله درباره همه علوم مطرح است، به ویژه علم دین. سُکر علم، کار را به جایی می رساند که انسان خود را در مرتبه ای والا می پندارد، و انتقاد را از هیچ کس _ حتّی در برخی موارد، از استاد خویش هم _ نمی پذیرد. امّا عاقل عقیده دارد که علم و معرفت، صنع خداست. از این رو همواره احتمال می دهد که حتّی یک شاگرد مبتدی، توفیق فهم مطلبی را یافته باشد که او خود از آن بی بهره است. علم صحیح، فروتنی و تواضع را در شخص عالم تقویت می کند.

ص:192

5 _ مدح و ستایش نیز مستی آور است. مورد ستایش قرارگرفتن اساسآ همسو و منطبق بر تمایلات نفسانی انسان است. یکی از ضعف های انسان این است که اگر مورد مدح قرار گیرد، خودش را گم می کند. امّا عاقل همواره عیب های خویش را می بیند و کمالاتش را به حساب لطف و توفیق الهی می گذارد. لذا با تعریف و تمجید دیگران، به خود فریفته نمی شود و کاستی هایش را از یاد نمی برد. همچنین در زمانی که ماندن در مسیر طاعت، او را آماج نکوهش دیگران گرداند، هرگز از مسیر طاعت بیرون نمی رود. در تعالیم دین، برای پرهیز از این نوع مستی، عاقل را از مدح کردن و در معرض مدح شدن قرارگرفتن، بازداشته اند:

«أُحْثُوا فی وُجُوهِ الْمَدّاحینَ التُّرابَ.»(1)

«در چهره های افرادی که (خود یا دیگران را) بسیار می ستایند، خاک پاشید.»

6 _ پنجمین مستی که عاقل را از آن پرهیز داده اند، مستیِ جوانی است. این نکته، از دو جنبه اهمّیّت دارد: اوّلا _ بشر _ به طور طبیعی _ با افزایش سن، سیر تکاملی عقلی را می پیماید. لذا بهره عقلی در سنین جوانی و نوجوانی، به میزانِ عقل یک انسانِ آزموده نیست. درنتیجه غلبه حجاب های عقل همچون شهوت و غضب و...، در جوش و خروش جوانی بسیار محتمل است. این کشمکش در نوجوان همواره موجود است. لذا خود جوان و نوجوان، و نیز کسانی که با آنها مرتبط هستند همچون والدین و مربّیان، باید به این نکته توجّه کنند و همواره نسبت به سُکر و مستی جوانی برحذر باشند.

ثانیآ _ فریفته و مغرور شدن خود جوان به خاطر قدرت هایی است که خداوند متعال در جوانی به او عطا کرده است. جوانی که از این قدرت، سرمست شده، فراموش می کند که از نشاط و طراوت خود، می تواند در خدمت به خلق _ به ویژه سالمندان _ بهره بگیرد. درنتیجه، جوانی خویش را مایه تفاخر بر دیگران قرار می دهد. از این حجاب عقل نیز

ص:193

باید اجتناب کرد. لذا در وصایای لقمان حکیم به فرزندش آمده است:

«الشَّبابُ شُعْبَةٌ مِنَ الْجُنُونِ.»(1)

توجّه کنیم که «شباب» به اصطلاح روانشناسی امروزی هم شامل نوجوانی است و هم جوانی.(2)  در این سنین به خصوص هنگام نوجوانی نوعآ عواطف و احساسات بر

تشخیص های عقلی غلبه دارد و گاه عواطف، مکشوفات عقل را می پوشاند. پس منظور این نیست که نوجوان یا جوان، دیوانه و مریض اند. بلکه اگر به معنای لفظ «جنون» توجّه کنیم، می بینیم که «جَنَّ» یعنی پوشاند و «جنون» یعنی پوشیدگی.(3)  این معنای لغوی، با

توضیحی که آمد تناسب دارد. نوجوان، خود باید از این حقیقت آگاه باشد، لذا در سایه یک مربّی پخته و با تجربه حرکت کند. مربّی نیز با عنایت به این مطلب، شیوه ای مناسب در برخورد با جوان و نوجوان، در پیش گیرد.

ص:194

ص:196

می تواند تا جایی پیش رود که منجر به مرگ آن شود؛ یعنی نعمت فهم و درک و عقل، از آن سلب گردد. تعبیر ختم و طبع بر قلب نیز، تعابیرِ مترادفِ بسته شدن باب فهم برای قلب(1)  می باشند. طبع قلب برای کفار است، به کیفر کفری که _ به سوء اختیار خود _   

دارند و برگزیده اند. امام باقر علیه السلام ذیل آیه: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُون بِها»(2)  می فرمایند :

«أَیْ طَبَعَ اللّهُ عَلَیْها فَلا تَعْقِلُ.»(3)

«یعنی خداوند بر آن دلها مُهر زده است، از این رو نمی فهمند.»

اکنون به برخی از عواملی اشاره می کنیم که در روایات، آنها را باعث مرگ قلب دانسته اند.

مُنْیَتی.»(1)

«خدای من! خطاها لباس خواری بر من پوشانده و به خاطر دوری از تو لباس بیچارگی مرا دربرگرفته، و جنایت عظیم من، قلب مرا میرانده است. پس آن را با توبه ای از جانب خود زنده کن، ای آرزوی من و مطلوب من، و ای درخواست من و امید من.»

گناه و جنایت انسان، میراننده قلب است. البتّه تجدید حیات آن، از طریق توبه، امکان پذیر است. لغت توبه، دو گونه کاربرد دارد: توبة العبد إلی اللّه و توبة اللّه علی العبد.

«تاب إلی اللّه، یعنی: أناب و رجع عن المعصیة إلی الطّاعة.»(2)

«تاب اللّه علیه، یعنی: غفر له و أنقذه من المعاصی.»(3)

در این مناجات دلنشین، تعبیر «توبة من اللّه» به چشم می خورد؛ یعنی توبه ای از جانب خدا. این تعبیر به این حقیقت اشاره دارد که اصل توفیق توبه را خداوند می دهد و آن را به بنده اش الهام می کند. در روایات، از این حقیقت به «اعطاء توبه» تعبیر شده است.(4)

لذا مایه حجاب عقل است.

توجّه داریم که افزایش نور عقل، نه در اختیار ما، بلکه به خواست خداوند متعال است. خداوند، برای نیل به این هدف، سنّت هایی مقرّر داشته است. در برخی از این سنن، افعال اختیاری ما نیز اثر دارد تا برای بهره گیریِ بیشتر از نور عقل، خود را مهیّا کنیم. اکنون، از عوامل تکمیل عقل و نیز وسائل مؤثّر در آن یاد می کنیم.

به خدمت گرفته می شود و پایان رشد قد او در بیست و سه سالگی و پایان رشد عقل او در سی و پنج سالگی است و بعد از آن به تجربه ها بر (عقل) او افزوده می شود.»

این احادیث، در این نکته مشترکند که تا یک سنّ خاص، عقلِ سرشتی (عقل الطّبع) در انسان کامل می شود. و از آن سن به بعد، عقل فقط به واسطه تجربه زیاد می گردد. (که آن را عقل التّجربه نامیده اند.)(1)  تجربه، پختگی حاصل از افزایش سنّ و سال و چشیدن گرم   

و سرد روزگار است که افزایش عقل را در پی دارد.

امام حسین علیه السلام فرمودند:

«طُولُ التَّجارِبِ زیادَةٌ فِی الْعَقْلِ.»(2)

«طولانی شدن تجربه ها، باعث افزونیِ عقل است.»

وقتی با افراد مجرّب و دنیا دیده مشورت می کنیم، به خاطر تجربه طولانی شان، راه های روشن می نمایانند و جوانب پنهان از دیده جوانان را آشکار می سازند. زیرا عقل افراد آزموده، به تجربه تقویت گشته و حوزه روشنگری عقلشان گسترش یافته است. امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

«إِذا شابَ الْعاقِلُ شَبَّ عَقْلُهُ.» (3)

«وقتی که عاقل پیر شود، عقلش جوان می گردد.»

توجّه کنید که جوانیِ عقل، برای پیری مطرح می شود که عاقل است و زندگی خود را بر مبنای کشف های عقلی پیموده است. چنین شخصی هرچه پیرتر شود، پخته تر می گردد و عقلش با تجربه در می آمیزد.

ص:202

امّا در مورد جاهل چنین نیست :

«إِذا شابَ الْجاهِلُ شَبَّ جَهْلُهُ.»(1)

«وقتی که جاهل پیر گردد، نادانی اش جوان می شود.»

سختی به دست نمی آید. در حالی که با تکلّف می توان خویشتن را به ادب آراست. ابوهاشم جعفری گوید:

«نزد امام رضا علیه السلام بودیم، که از عقل و ادب یاد کردیم.»

حضرتش فرمودند :

«یا أَبا هاشِمٍ! الْعَقْلُ حِباءٌ مِنَ اللّهِ، وَ الأَدَبُ کُلْفَةٌ. فَمَنْ تَکَلَّفَ الأَدَبَ، قَدَرَ عَلَیْهِ. وَ مَنْ تَکَلَّفَ الْعَقْلَ، لَمْ تَزْدَدْ بِذلِکَ إِلّا جَهْلا.»(1)

«ای ابا هشام! عقل بخششی از خداوند است، امّا ادب مشقّت است. هر که با مشقّت مؤدّب گردد، بر ادب قادر می شود (مؤدّب می گردد). ولی هر که با تکلّف عقل را بجوید، با این کار جز بر جهل او افزوده نمی گردد.»

«حِباء» یعنی عطیّه. عقل، عطیّه و بخششی از جانب خداوند است، در حالی که ادب، روش نیکو در محاورات و مکاتبات و معاشرت هاست. ادب را می توان آموخت و اکتساب کرد و آن را با مشقّت و سختی به دست آورد، و این معنای «تکلّف ادب» است.

امّا آنچه که حصول آن براساس آفرینش و بخشش خداوند است _ مانند عقل _ با تکلّف و تحمّل مشقّت به دست نمی آید. پس هرکه با تکلّف عقل را بخواهد، تنها بر جهلش افزوده می شود. ظاهرآ مراد از خواستن عقل با تکلّف این است که انسان بدون توجّه به اوامر الهی که عمل به آنها زمینه رشد عقلانی را فراهم می سازد، بخواهد با زحمت زیاد و تحمّل سختی هایی که به زعم خود آنها را پسندیده دانسته، به کمال عقل نائل گردد. بعنوان مثال به ریاضت و گفتن اوراد و اذکار روی آورد و از انجام وظایفی چون صله رحم و احسان به والدین غفلت نماید؛ یا به بیان مرحوم علّامه مجلسی بخواهد از اموری سردرآورد که عقل او به فهم آن ها دسترسی ندارد.(2)

در عاقل _ به میزان عقلی که دارد _ تأدیب اثر می کند. و آنکه با ادب پند نمی گیرد، در

ص:204

واقع عاقل نیست. همچنین حالاتی را که در کودکان نابالغ به چشم می خورد، نمی توان ادب نامید، اگرچه در عرف بگویند: «این بچه مؤدّب است.» ادب باید ریشه در فهم و شعور داشته باشد. چنانکه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند:

«یُرَبَّی الصَّبیُّ سَبْعآ وَ یُؤَدَّبُ سَبْعآ.»(1)

در هفت سال نخست که کودک کشف های عقلی ندارد، او را پرورش دهند تا در هفت سال دوم _ که به تدریج، معقولاتی برای او پیدا می شود _ نوبت به تأدیب برسد.

3 _ هریک از افعال، به ادب خاصّی نیاز دارد. از جمله این امور و مهم ترین آنان، بندگی خداست که رسم و آیینی ویژه دارد. همان عقلی که انسان را به تدیّن و بندگی فرامی خواند، خداوند منعم را مُحق می بیند که خود نحوه بندگی خود را معیّن کند. همان عقل، همچنین انسان را به التزام نسبت به آداب بندگی فرامی خواند. یک نگرش مهم به احکام مختلف دینی، این است که هرکدام را به چشم ادبی ویژه در پیشگاه خداوند متعال بنگریم؛ از افعال جوارحی (بیرونی) تا جوانحی (درونی)، همه و همه آدابی است که انسان متدیّن باید بدان ملتزم گردد.(2)

4 _ گاهی در عرف، اموری را مصداق ادب می دانند. صد البتّه که در این تعیین عرفی آداب، شرع دارای حقّ تحدید و تقیید آداب است. آن رفتارهایی که در عرف مکان خاصّی ادب به شمار می آید، امّا در شرع مبین اسلام، حرمت آنها بیان شده، ادب حقیقی نیستند.

به عنوان مثال، مصافحه با نامحرم، در میان غیر مسلمانان ادب به شمار می آید، ولی از نظر شرع حرام است، و لذا حقیقتآ ادب بندگی نیست. مطلب کلّی عقلی این است که اهمّیّت ندادن به افراد در حین ملاقات، بی ادبی است. ولی عقل درباره حدّ و مرز اظهار

ص:205

ادب و چگونگی ابراز تحیّت به هنگام برخورد، دارای کشف مستقلّ عقلی نیست. این 9است که وقتی شرع، مصافحه با نامحرم را حرام می دارد، عقل هیچ اعتراضی نمی کند. در اینجا عجز بشر و نیاز او به حجج الهی احساس می شود. آنها شأن تأدیب مؤمنان و تعیین آداب را هم دارا هستند. به عنوان مثال، انسان می یابد که در برابر عظمت الهی باید خاضع و خاشع گردد، آنگاه به تعلیم الهی می فهمد که سر بر خاک ساییدن مصداق خضوع است، ولی آدابی چون سماع و رقص _ که صوفیه بدعت کرده اند _ مورد رضای خداوند نیست.

امیرالمؤمنین علیه السلام به کمیل فرمودند:

«یا کُمَیْلُ! إِنَّ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله و سلم أَدَّبَهُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ هُوَ أَدَّبَنی، وَ أَنَا أُؤَدِّبُ الْمُؤْمِنینَ، وَ أُورِثُ الأَدَبَ الْمُکْرَمینَ.»(1)

«ای کمیل! خداوند عزّوجلّ، رسول اللّه را تأدیب کرد و او مرا ادب کرد، و من مؤمنان را تأدیب می کنم و ادب را برای گرامیان به میراث می نهم.»

خداوند پیامبر را تأدیب کرد و نیکو هم ادب کرد.(2)  ایشان نیز امیرالمؤمنین علیه السلام و  

آن بزرگوار، مؤمنان را ادب می کنند. بنابراین باید بر ادب آموزی از اهل البیت علیهم السلام به عنوان یک وظیفه، معتقد و ملتزم شویم.

5 _ بحث اصلی، تأثیر ادب در ازدیاد عقل بود. به احادیثی در این باب توجّه کنید:

امام امیرالمؤمنین به امام حسن علیهما السلام فرمودند:

«ادب، بارورکننده عقل و برافروزنده قلب است.»(3)

تعبیر «لقاح عقل» بیانگر آن است که ادب، باعث بارور شدن و شکوفا گشتن عقل می گردد. نیز فرموده اند:

ص:206

«ذَکِّ عَقْلَکَ بِالأَدَبِ کَما تُذَکِّی النّارَ بالْحَطَبِ.»(1)

«عقلت را با ادب برافروز، همانگونه که آتش را با هیزم شعله ور می سازی.»

«آدابُ الْعُلَماءِ زِیادَةٌ فِی الْعَقْلِ.»(2)

«[رعایت] آداب عالمان، مایه افزونی عقل است.»

در رأس علماء واقعی، اهل البیت علیهم السلام هستند. در فصل پنجم، به تفصیل درباره نیاز عقل بشر به علم ایشان و نقش علم ایشان در رفع حجاب از عقل، سخن گفتیم.

برگیرنده از شمشیر. ذکر، حجاب را از قلب برمی دارد و مجال روشنگری عقل را می گستراند.

2 _ بهترین یاد، یاد خداوندِ عقل آفرین است که حقیقتآ زندگانی بخشِ قلب است :

«مَنْ ذَکَرَ اللّهَ سُبْحانَهُ، أَحْیَا اللّهُ قَلْبَهُ وَ نَوَّرَ عَقْلَهُ وَ لُبَّهُ.»(1)

«کسی که خداوند را _ که منزّه است _ یاد کند، خداوند، قلبش را زنده و عقل و خردش را روشن گرداند.»

3 _ از مصادیق مهمّ ذکر خداوند، ذکر اهل البیت علیهم السلام است. امام صادق علیه السلام فرمودند:

«شیعَتُنا، الرُّحَماءُ بَیْنَهُمْ، الَّذینَ إِذا خَلَوْا ذَکَرُوا اللّهَ. إِنَّ ذِکْرَنا مِنْ ذِکْرِ اللّهِ. إِنّا إِذا ذُکِرْنا، ذُکِرَ اللّهُ. وَ إِذا ذُکِرَ عَدُوُّنا، ذُکِرَ الشَّیْطانُ.»(2)

«شیعیان ما، مهربانان بین یکدیگرند؛ کسانی که وقتی خلوت کنند، خدا را یاد کنند. ذکر ما از (مصادیق) ذکر خداست. وقتی ما یاد شویم، خدا یاد شده است و وقتی دشمن ما یاد شود، شیطان یاد شده است.»

همان ثواب و اثری که در ذکر خداوند است، در ذکر اهل البیت علیهم السلام نیز هست. لذا مجالسی که در آن، ذکر مناقب و مصائب اهل البیت علیهم السلام در میان است و علومشان در آن مذاکره می گردد و احادیث ایشان خوانده می شود، حقیقتآ غفلت را می زداید. هرکس که خود را شیعه اهل بیت علیهم السلام می داند، باید اوقاتی از زندگی خویش را صرف شرکت در این مجالس کند. این محافل اگر همان گونه برقرار شود که خداوند متعال می پسندد و حدود آن مطابق دستور خود معصومین علیهم السلام رعایت شود، عبادت است و باید با قصد قربت در آنها شرکت کرد.

4 _ مصداق دیگر ذکر اللّه در روایات، یاد کردن خداست؛ در زمانی که انسان با حلال یا حرام الهی مواجه می شود.(3)

ص:208

«تو را و خویشتن را به پرواداری از کسی سفارش می کنم که نافرمانی اش روا نیست و به غیر او امید نباید بست و بی نیازی جز به او نیست.»

امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان نقطه نخستینِ حرکت به مقصد، (که در ادامه حدیث، از آن به «عقل برتر از اهل دنیا» تعبیر کرده اند) از توصیه به «تقوا» آغاز می کنند. تقوا یعنی پروا کردن و متّقی، شخصی پروا پیشه است. تقوا همراه بانوعی خشیت و خوف از خداوند است. عاقلی که خدا را شناخته و او را واجد حقّ امر و نهی می یابد، می داند که او سزاوار معصیت نیست، بلکه باید به اوامرش گردن نهاد و از نواهی اش گریخت. این ضرورت را غالب عاقلانِ خداشناس با اندک تأمّل و تذکّری می یابند، امّا در مقام عملِ اختیاری به آن، در مراتب مختلف قرار می گیرند.

عاقل باید خدای مالک و صاحب اختیار خویش را به این وصف بشناسد که: «لا تحلّ معصیته و لا یُرجی غیره و لا الغنی إلّا به.»

اگر باور کنیم که بی نیاز کننده حقیقی اوست و جز به او نباید امید داشت، بدیهی و روشن می شود که باید به آنچه او می خواهد، تن دهیم و از آنچه نمی خواهد بپرهیزیم. بدانیم که اگر غیر این روش برگیریم، نه به امیدهایمان می رسیم و نه بی نیاز خواهیم شد. اگر کسی این باور را در خود تقویت کند، به آثاری سترگ دست می یابد.

دوم _ آثار اوّلیّه تقوا

«فَإِنَّ مَنِ اتَّقَی اللّهَ، جَلَّ وَ عَزَّ وَ قَوِیَ وَ شَبِعَ وَ رَوِیَ.»

«پس هرکس از خدا پروا کند، بزرگی و عزّت و قوّت یابد، و سیر و سیراب شود.»

هرکس تقوا پیشه کند، به بزرگی و عزّت واقعی _ یعنی «عزّت مع اللّه» _ دست می یابد. عزّت حقیقی و باقی که منحصرآ به خدا و رسول او و مؤمنان تعلّق دارد،(1)  همین عزّتی

است که انسان به واسطه طاعت و تقوا در پیشگاه الهی بدان می رسد، اگرچه شخص با

ص:210

طاعتی که انجام می دهد، در دیده مردمان خوار باشد. ظاهرآ مقصود از قدرت و قوّت شخص متّقی قدرتهای روحی و معنوی است که در اثر آن توانایی صبر بر مصائب و برخورد با معاصی را می یابد. به عبارت دیگر، او قدرت جهاد اکبر یعنی مبارزه با نفس و شیطان را به دست می آورد.(1)

اثر دیگر تقوا، سیر و سیراب گشتن از گرسنگی و تشنگی روحی و معنوی است. شخص متقّی خود را متّکی به خوردن و نوشیدن مادّی نمی داند، بلکه به لحاظ معنوی به ساحل قناعت می رسد. این است که با اندک بهره ای از مادّیّات دنیا، به حالت روحی غنا می رسد.

سوم _ آثار برتر تقوا

«وَ رُفِعَ عَقْلُهُ عَنْ أَهْلِ الدُّنْیا، فَبَدَنُهُ مَعَ أَهْلِ الدُّنیا، وَ قَلْبُهُ وَ عَقْلُهُ مُعایِنُ الآخِرَةِ.»

«و عقلش از اهل دنیا فراتر رود، به طوری که بدنش با اهل دنیا باشد، در حالی که قلب و عقل او آخرت بین است.»

امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، یکی از صفات متّقی را چنین بیان می دارند :

عقل متّقی، فراتر از عقلهای مردمان اهل دنیا می شود. در مورد معنای «رُفِعَ عَقْلُهُ عَنْ أَهْلِ الدُّنْیا» احتمال دیگر، آن است که عقلش برتر از آن می شود که به دنیا و اهل آن بنگرد و دل به آنان مشغول دارد. بلکه اگر به برخی از شؤون آنان التفات می ورزد، به انگیزه وظیفه ای است که در مورد هدایت و ارشادشان در خود احساس می کند.(2)  او در میان مردم هست، زیرا بدنی زمینی دارد. امّا با آنان، در افکار و عقائد باطلشان همراه نیست. بلکه بالاترین سرمایه خویش یعنی قلب سلیم خود را _ که منوّر به نور عقل است _ به آخرت پیوند می زند و قلبی آخرت بین می یابد. متّقی در حدّ آگاهی اجمالی از آخرت فرو نمی ماند و به  صِرف شنیدن قصّه ایمان دل خوش نمی دارد، بلکه صورت ایمان نیز

ص:211

قِسمِ چشمِ او می گردد. چنانکه گویی آخرت را با چشم دل می بیند.

چهارم _ از بین رفتن دوستی دنیا

«فَأَطْفَأَ بِضَوْءِ قَلْبِهِ ما أَبْصَرَتْ عَیْناهُ مِنْ حُبِّ الدُّنْیا.»

«پس با نور قلبش، (آتش) آنچه را که دو چشمش از (مظاهرِ) دوستی دنیا می بیند، فرومی نشاند.»

این تعبیر بسیار زیبا، درخور تأمّل است. نورِ سراج عقل، چنان خانه قلب او را روشن می کند که کورسوی مظاهر حبّ دنیا در مقابل آن محو می شود. گویی که زرق و برق دنیوی، شمعی است در کنار خورشیدی که قلب او را نورانی ساخته است، شمع کجا و خورشید کجا؟!

«فَقَذِرَ حَرامَها وَ جانَبَ شُبَهاتِها.»

«درنتیجه، حرام دنیا را پلید می یابد و از شبهات آن هم دوری می جوید.»

«قَذِرَ الشّیْءَ» یعنی «وَجَدَه قَذِرآ» یا «کَرِهَهُ لِوَسَخِهِ و اجْتَنَبَه»(1)  فرد متّقی، نه فقط  

حرامهای دنیوی را لذیذ نمی داند، بلکه از پلیدی آنها متنفّر است!

لذّات حقیقی و باقی اخروی آن چنان برای او ملموس می شود که تمتّعات فانی این دنیا برای او بی لذّت می شود. بلکه او می یابد که این حرامها و شبهات، مانع و رادع آن لذّات واقعی اخروی است. پس واقعآ اموری ناپسند و ناخوشایند هستند.

آری، شاید برای کسی که طفل راهِ پرواپیشگی و در مراحل اوّلیّه تمرین تقواست، بسیاری از معاصی لذّت بخش باشد. مثلا شنیدن موسیقی یا نگاه به نامحرم برای آنان که به این گناهان گرفتارند، لذّت دارد؛ امّا وقتی که انسان از این امور می پرهیزد و به وادی لذّت حقیقیِ انس با خدا و تسلیم شدن در برابر اوامر او وارد می گردد، لذّتی برتر را تجربه می کند که اساسآ قابل مقایسه با لذّتهای پست مادّی نیست. لذّتهای اهل معصیت، دیگر

ص:212

برای شخص مطیع و متّقی، جاذبه ای ندارد. بنابراین عنوان لذّت بودن را از دست می دهند. بلکه در مرتبه بالاتر، وقتی متّقی در این مسیر به بلوغ می رسد، آن لذّات فانیِ غیر متّقین را بر خلاف آن لذّات باقی متّقین می بیند. بنابراین نه تنها برای او لذّتی ندارند بلکه منفور او می گردند و طبع او از آن می گریزد. و این چنین است که متّقین به درجه ای می رسند که گناه را ناخوش می دارند و از آن نفرت می یابند.

نکته اصلی دراینجاست که باید به آن عقل والا و قلب بینا رسید تا بتوان شمّه ای از آن لذّت ابدی را دید و گوشه ای از آن را چشید. این حالت نیز جز با تقوا حاصل نمی شود. متّقی به مرتبه ای می رسد که به حرام نزدیک نمی شود، نه فقط بدان دلیل که از آن نهی شده است. بلکه چون پلیدی آن را می یابد، از آن می پرهیزد. همان طور که هر انسان عادی، چنان به پلیدیِ فضولات مادّی یقین دارد که همواره خود را از آن دور می دارد. و حتّی بدان نمی اندیشد، چه رسد به اینکه از آن بهره ای ببرد.

امّا این هم پایان کار نیست.

پنجم _ اکتفا به حدّ ضرورت

او نه فقط از حرام و شبهه کناره می گیرد بلکه در برابر حلال صافی هم این چنین رفتار می کند:

«وَ أَضَرَّ وَ اللّهِ بِالْحَلالِ الصّافی، إِلّا ما لا بُدَّ لَهُ، مِنْ کِسْرَةٍ مِنْهُ یَشُدُّ بِها صُلْبَهُ، وَ ثَوْبٍ یُواری بِهِ عَوْرَتَهُ، مِنْ أَغْلَظِ ما یَجِدُ وَ أَخْشَنِهِ.»

«به خدا سوگند که فرد متّقی به (بهره اش از ) حلال خالص ضرر می زند، مگر به آن مقداری که چاره ای از آن ندارد، از تکّه نانی از دنیا که با آن پشت خود را می بندد و لباسی که با آن عورتش را بپوشاند، (آن هم) از غلیظ ترین و خشن ترین چیزی که می یابد.»

فرد متّقی می بیند که بهره مندی بیش از حدّ نیاز، او را از یاد خدا بازمی دارد و کم کم به زیاده خواهی می کشاند. از این رو، به اندازه ای بسنده می کند که گزیری از آن ندارد. مثلا کسی که می داند آن همه آثار و برکات دنیوی و اخروی برای شب زنده داری و نافله شب

ص:213

وعده داده شده است، خواب نوشین بامدادی را مانع از رسیدن آن برکات می یابد. لذا حتّی به خواب خود _ که حلال خالص است _ ضرر می زند و آن را اولی به اضرار می بیند.(1)

به طور کلّی سخاوت نسبت به مواهب دنیا و گذشتن از آنها نشانه کمال عقل است:

«مَنْ سَخَتْ نَفْسُهُ عَنْ مَواهِبِ الدُّنْیا فَقَدِ اسْتَکْمَلَ الْعَقْلَ.»(2)

«کسی که نفسش از موهبت های دنیا بگذرد، به کمال عقل دست یافته است.»

ششم _ تقویت بدن و تشدید عقل

انسان متّقی، مقداری از حلال صافی را که چاره ای از آن ندارد، مورد استفاده قرار می دهد. در عین حال:

«وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ فیما لا بُدَّ لَهُ مِنْهُ ثِقَةٌ وَ لا رَجاءٌ، فَوَقَعَتْ ثِقَتُهُ وَ رَجاءُهُ عَلی خالِقِ الأَشْیاءِ.»

«و به آنچه چاره ای از آن ندارد، اعتماد و امیدی ندارد. پس به آفریننده اشیاء، اعتماد و امید می ورزد.»

«فَجَدَّ واجْتَهَدَ وَ أَتْعَبَ بَدَنَهُ حَتّی بَدَتِ الأَضْلاعُ وَ غارَتِ الْعَیْنانِ.»

«پس می کوشد و تلاش می کند و بدنش را به سختی می اندازد، تا اینکه استخوان های دنده اش پدیدار شود و چشمهایش به گودی بنشیند.»

امّا خداوند، این همه را جایگزین می سازد:

«فَأَبْدَلَ اللّهُ لَهُ مِنْ ذلِکَ قُوَّةً فی بَدَنِهِ وَ شِدَّةً فی عَقْلِهِ. وَ ما ذُخِرَ لَهُ فِی الآخِرَةِ أَکْثَرُ.»

«پس خداوند، به جای آنها برای او قوّتی در بدنش و شدّتی در عقلش جایگزین می کند. و آنچه برای او در آخرت ذخیره شده، بیشتر است.»

او جسمی دنیایی دارد و همین بدن را به سختی می افکند. امّا از یک قدرت جایگزین

ص:214

بهره می گیرد. مثالی برای تقریب به ذهن می آوریم: سحرگاهی برای سفری هوایی به مقصدی چون خارج از کشور برنامه ریخته اید. آیا در آن شب، خواب راحت دارید؟ حتّی ممکن است تمام شب تا به سحر، خواب به چشمانتان نیاید و دائم در اندیشه باشید که در بهترین حدّ آمادگی و حتّی زودتر از موعد مقرّر به میعاد حاضر شوید. اهمّیّت هدف و شوق رسیدن به آن، تمام خستگی ها را از تن شما بیرون می کند.

حکایت ما و عمرمان در این دنیا نیز این چنین است. قافله عمر، خواهی نخواهی می گذرد، اجل می رسد و سفر به آفاق ابد آغاز می شود. کدامین توشه برای این راه، بهتر از تقواست؟ این امر مورد تأیید صاحبان عقول است که:

«تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوی. وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الأَلْبابِ.»(1)

«توشه برگیرید که بهترین توشه، تقواست و پروای من دارید ای صاحبان عقلها.»

کدامین گذرنامه معتبرتر از انجام واجبات، ترک محرّمات، اجتناب از شبهات و اقدام به مستحبّات، حتّی گاهی اوقات به قیمت ترک مباحات؟

هفتم _ نتیجه گیری مولا از کلام خویش

«فَارْفَضِ الدُّنْیا فَإِنَّ حُبَّ الدُّنْیا یُعْمی وَ یُصِمُّ وَ یُبْکِمُ وَ یُذِلُّ الرِّقابَ.»

«پس دنیا را ترک کن که حبّ دنیا، کور و کر و لال می کند و گردن ها را به ذلّت می کشاند.»

حبّ دنیا نیز، از حجابهای عقل است که در فصل هفتم بدان پرداختیم. در ادامه حدیث می خوانیم :

«فَتَدارَکْ ما بَقِیَ مِنْ عُمْرِکَ. وَ لا تَقُلْ غَدآ أَوْ بَعْدَ غَدٍ، فَإِنَّما هَلَکَ مَنْ کانَ قَبْلَکَ، بِإِقامَتِهِمْ عَلَی الأَمانِیِّ وَ التَّسْویفِ، حَتّی أَتاهُمْ أَمْرُ اللّهِ بَغْتَةً وَ هُمْ غافِلُونَ، فَنُقِلُوا عَلی أَعْوادِهِمْ إِلی قُبورِهِمُ الْمُظْلِمَةِ الضَّیِّقَةِ، وَ قَدْ أَسْلَمَهُمُ الأَوْلادُ وَ

ص:215

الأَهْلُونَ. فَانْقَطِعْ إِلَی اللّهِ، بِقَلْبٍ مُنیبٍ مِنْ رَفْضِ الدُّنْیا وَ عَزْمٍ لَیْسَ فیهِ انْکِسارٌ وَ لا انْخِزِالٌ. أَعانَنَا اللّهُ وَ إِیّاکَ عَلی طاعَتِهِ وَ وَفَّقَنَا اللّهُ وَ إِیّاکَ لِمَرْضاتِهِ.»(1)

«پس آنچه از عمرت باقی مانده، دریاب و نگو فردا یا پس فردا، زیرا کسانی که قبل از تو بودند، تنها به خاطر ماندنشان بر آرزوها و تأخیرانداختن(2)

هلاک شدند، تا اینکه امر الهی ناگهان به سراغ آنها آمد، در حالی که غافل بودند، آنگاه بر تابوتهای چوبین خود، به قبرهای تاریک و تنگ خویش منتقل شدند، و فرزندان و نزدیکان، آنها را واگذاشتند. پس با قلبی انابه کننده (بازگشت کننده از گناهان) به خدا روی آور، انابه ای که از کنار نهادن دنیا و عزمی که در آن شکست و گسستی نیست، برخیزد. خداوند، ما و تو را به طاعتش یاری رساند. و خداوند، ما و تو را برای خشنودی خود موفّق بدارد.»

زیغ (کژی) بعد از هدایت نگردد، و این درخواست، شیوه صالحان است؛ به ویژه با علم به این حقیقت که قلب ها همواره در معرض خطر مرگ است :

امام کاظم علیه السلام در سفارش نامه جاودانه خود به هشام بن حکم فرمودند :

«یا هِشامُ! إِنَّ اللّهَ جَلَّ و عَزَّ حَکی عَنْ قَوْمٍ صالِحینَ أَنَّهُمْ قالُوا: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّابُ» حِیْنَ عَلِمُوا أَنَّ الْقُلُوبَ تَزیغُ وَ تَعُودُ إِلی عَماها وَ رَداها.» (1)

«ای هشام! خداوند _ جلّ و عزّ _ درباره قومی شایسته حکایت کرد که دانستند دلها به کژی می رود و به نابینایی و هلاکتش باز می گردد، از این رو گفتند: «ربّنا لا تُزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمة إنّک أنت الوهّاب»(2)  (ای خداوندگار ما! دلهایمان را بعد از اینکه هدایتمان کردی،

کژ مساز و از جانب خود ما را رحمتی ببخش، که تو بسیار بخشنده ای.)»

عقلهای ایشان(1)  بدان کامل می شود.»

این گوهر تابناک الهی که با دست مبارک خویش، عقول انسانها را کامل می سازد، اکنون زنده و غائب است. ایشان هم اینک نیز بر احیای دلهای مرده و اکمال عقلهای ناقص تواناست. پس به آبروی ایشان، خدای را قسم می دهیم که ما دورافتادگانِ از محضر آن حجّت الهی را با دست آن حضرت _ که ید اللّه است _ به او نزدیک سازد تا در هنگامه ظهورش، این همه شرمسار لطف و مرحمت او نگردیم.

در پایان این فصل، همنوا با همه منتظرانِ آن امام غائب غریب، دست دعا به درگاه خداوند برمی آریم و عرضه می داریم :

«اللّهُمَّ فَأَحْیِ بِوَلیِّکَ الْقُرآنَ، وَ أَرِنا نُورَهُ سَرْمَدآ لا لَیْلَ فیهِ، وَ أَحْیِ بِهِ الْقُلُوبَ الْمَیِّتَةَ، وَاشْفِ بِهِ الصُّدُورَ الْوَغِرَةَ وَ اجْمَعْ بهِ الأَهْواءَ الْمُخْتَلِفَةَ عَلَی الْحَقِّ...»(2)

«خدایا! به دست ولیّ خود قرآن را زنده کن، و به ما نور او را جاودانه بنما که شبی در آن نباشد، و به او دلهای مرده را زنده ساز، و سینه های کینه توز را به سبب او درمان کن، و هواهای گوناگون را بر (محور) حق گردآور...»

ص:219

ص:220

14 _ تفسیر کنزالدّقائق، محمّدبن محمدرضا القمی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366 شمسی.

15 _ تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، تهران: دارالکتب الاسلامیّه، 1365 شمسی.

16 _ حسن و قبح عقلی، جعفر سبحانی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377 شمسی.

17 _ الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیّة، صدرالدّین شیرازی، بیروت: داراحیاء

التّراث الاسلامی، 1981 میلادی.

18 _ الخ_رائج و الج_رائ_ح، قط_ب ال_دّی_ن راون_دی، قم: مؤسسه امام مهدی علیه السلام ،  1409 قمری.

19 _ الخصال، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرّسین، 1403 قمری.

20 _ الدّع_وات، قط_ب ال_دّین راون_دی، ق_م: انتشارات مدرس_ه امام مهدی علیه السلام ،  1407 قمری.

21 _ سیری در صحیحین، محمّد صادق نجمی، مشهد: المهدی علیه السلام ، 1355 شمسی.

22 _ شرح منظومه، چاپ سنگی، 1367 قمری.

23 _ طبّ النّبی، قم: انتشارات رضی، 1362 شمسی.

24 _ عارف و صوفی چه می گویند؟ جواد تهرانی، تهران: بنیاد بعثت، 1369 شمسی.

25 _ علل الشّرائع، شیخ صدوق، قم: انتشارات مکتبة الدّاوری.

26 _ العمده، ابن بطریق حلّی، قم: مؤسّسه انتشارات اسلامی، 1407 قمری.

27 _ عیون اخبار الرّضا علیه السلام ، شیخ صدوق، انتشارات جهان، 1378 قمری.

28 _ غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحدبن محمّد آمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378 شمسی.

29 _ فرهنگ لاروس، خلیل جرّ، تهران: مؤسّسه انتشارات امیرکبیر، 1376 شمسی.

ص:222

30 _ القاموس العصری، الیاس انطون، تهران: انتشارات اسلامیّه، 1362 شمسی.

31 _ کافی، ثقة الاسلام کلینی، تهران: دارالکتب الاسلامیّة، 1362 شمسی.

32 _ کامل الزّیارات، ابن قولویه قمی، نجف: انتشارات مرتضویّه، 1356 قمری.

33 _ کاوشهای عقل عملی، مهدی حائری یزدی، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361 شمسی.

34 _ کفایة الاثر، علی بن محمد خزّاز قمی، قم: انتشارات بیدار، 1401 قمری.

35 _ کنزالفوائد، شیخ ابوالفتح کراجکی، قم: انتشارات دار الذّخائر، 1410 قمری.

36 _ لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار صادر، 2000 میلادی.

37 _ ماجرای فکر فلسفی در اسلام، غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران: طرح نو، 1376 _ 1379 شمسی.

38 _ مجمع البحرین، فخرالدّین طریحی، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1375 شمسی.

39 _ مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی،مؤسّسة الأعلم_ی للمطبوعات، 1415 قمری.

40 _ مجموعه ورّام، ورّام بن ابی فراس، قم: انتشارات مکتبة الفقیه.

41 _ المحاسن، احمدبن محمّدبن خالد برقی، قم: دارالکتب الاسلامیّة، 1371 قمری.

42 _ مستدرک الوسائل، محدّث نوری، قم: مؤسّسه آل البیت علیهم السلام ، 1408 قمری.

43 _ المصباح المنیر، فیّومی، قاهره: المطبعة الامیریّة، 1928 میلادی.

44 _ معانی الاخبار، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرّسین، 1361 شمسی.

45 _ معجم الفروق اللّغویة، ابوهلال عسکری، قم:مؤسّسة النّشر الاسلامی، 1421 قمری.

46 _ المعجم الوسیط، ابراهیم مصطفی و...، استانبول: المکتبة الاسلامیّة، 1392 قمری.

ص:223

47 _ معجم مقاییس اللّغة، احمدبن فارس بن زکریّا، قم: مکتب_ة الاعلام الاسلامی، 1404 قمری.

48 _ مع_رفت امام عص_ر علیه السلام ، سیّ_د محمّ_د بن_ی هاشم_ی، ته_ران: نی_ک مع_ارف، 1383 شمسی.

49 _ المنطق، محمدرضا مظفّر، قم: انتشارات فیروزآبادی، 1375 شمسی.

50 _ من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرّسین، 1413 قمری.

51 _ می_زان الحکم_ة، محمّ_د محمّدی ری شه_ری، ق_م: مکتب الاعلام اسلامی، 1362 شمسی.

52 _ المیزان فی تفسیر القرآن، سیّد محمّد حسین طباطبایی، تهران: دارالکتب الاسلامیّة، 1394 قمری.

53 _ نقدی بر مارکسیسم، مرتضی مطهّری، تهران: انتشارات صدرا، 1363 شمسی.

54 _ نهج البلاغة، نسخه صبحی صالح، قم: انتشارات دارالهجرة.

55 _ وسائ_ل الشّیع_ة، شی_خ ح_رّ عامل_ی، ق_م: مؤسّس_ة آل البی_ت لإحیاء التّ_راث، 1409 قمری.

ص:224